Владимир соловьев и достоевский. Воспоминания о Ф

Переходит в христианский универсализм, где для узко-националистического взгляда нет места. Объективная необходимость этого перехода подтверждается тем, что, в занимающую нас эпоху, он совершается не у одного только Соловьева. В 1880 году тождество русского с универсальным провозглашается Достоевским ; последний в своей знаменитой пушкинской речи категорически заявляет, что «все это славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя и исторически необходимое».

До сих пор было принято думать, что учение Соловьева сложилось под влиянием Достоевского. Едва ли, однако, вопрос о влиянии Достоевского на Соловьева допускает столь простое и одностороннее решение. Не подлежит сомнению, что между обоими писателями с конца 1870-х годов была большая близость. Из свидетельства Соловьева мы знаем, что в 1878 году оба они вместе ездили в Оптину Пустынь, причем Достоевский излагал своему другу «главную мысль, а отчасти и план целой серии задуманных им романов, из которых в действительности был написан только первый – «Братья Карамазовы » . Мысль, положенная Достоевским в основу этой серии – «Церковь, как положительный общественный идеал» – в то время была руководящим началом и для Соловьева. До какой степени в ту пору оба жили одной духовной жизнью, видно из того, что, говоря об основах своего миросозерцания, Достоевский в 1878 году высказывается от общего их имени. В письме к Н. П. Петерсону, по поводу прочтенной только что вместе с Соловьевым рукописи Н. Ф. Федорова, он пишет: – «Предупреждаю, что мы здесь, т. е. я и Соловьев, по крайней мере, верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно будет на земле» .

Фёдор Достоевский. Портрет работы В. Перова, 1872

Без сомнения, в то время оба писателя вместе продумывали и развивали общее миросозерцание. При этих условиях влияние их друг на друга, понятное дело, должно было быть взаимным. Есть основания думать, что оно было определяющим не только для Соловьева, но и для Достоевского. В частности, по-видимому, универсальное понимание задачи России перешло от первого к последнему, а не наоборот.

В пушкинской своей речи Достоевский, как известно, говорил, что особенность русского гения заключается в его всемирной отзывчивости, что, соответственно с этим, – русскому народу не свойственно желание «укрепляться от всех в своей национальности, чтобы ей только одной все досталось». «Мы не враждебно (как, казалось, должно было бы случиться), а дружественно, с полной любовью приняли в душу нашу гениев чужих наций, всех вместе, не делая преимущественных племенных различий, умея инстинктом почти с самого первого шагу различать, снимать противоречия, извинять и примирять различия, и тем уже выказали готовность и наклонность нашу, нам самим только что объявившуюся и сказавшуюся, ко всеобщему общечеловеческому воссоединению со всеми племенами великого арийского рода . Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, сталь вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите». Культурная задача России, соответственно с этим, формулируется Достоевским так. –

«Стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братскою любовью всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!»

В 1880 году, когда эта речь была произнесена, Достоевский прекрасно знал, что мысль его – не нова: он прямо признал, что раньше его она была «высказана не раз». Но, спрашивается, кем же? Достоевский, очевидно, не мог здесь иметь в виду самого себя, собственных своих более ранних произведений. В ту пору, когда автор «Бесов » и «Идиота » думал, что Христос неизвестен Западу и что мир должен быть спасен «одной только русской мыслью, русским Богом и Христом», – он был, очевидно, далек от заключенья, что спор славянофильства и западничества есть простое историческое недоразумение. Раньше Достоевский относился безусловно отрицательно к западной культуре . Теперь, в пушкинской речи он говорит о необходимости признать её ценности и вместить ее во всечеловеческой русской душе. Мы имеем здесь несомненно перелом в воззрениях Достоевского, который для него самого связывается с «не новой» и, следовательно, кем-то раньше высказанной мыслью.

Раньше, в 1877 г.она была высказана Соловьевым. Нетрудно убедиться, что формулировка её, данная последним в «Трех силах », точнее и шире. У Соловьева его «третья сила» осуществляет единство всего человеческого рода, как целого, без всяких ограничений. Между тем, мысль Достоевского задерживается какими-то психологическими препятствиями, которые мешают ему принять универсализм Соловьева во всем его объеме. Он говорит о готовности русского народа к «всеобщему, общечеловеческому воссоединению со всеми великими племенами арийского рода» (курсив мой), не замечая того глубокого внутреннего противоречия, которое заключается в этом исключении из всечеловечества племен неарийских. Идея «всечеловечества» противоречит в корне антисемитизму Достоевского: очевидно, она у него – не изначальная и не своя; остается допустить, что она была им усвоена благодаря постороннему влиянию. Что влияние в данном случае исходило именно от Соловьева, – доказывается не одним сопоставлением речей того и другого писателя, но также и тем, что в период, отделяющий обе эти речи (с 1877 по 1880 г.), общение между ними было всего теснее. Раз в ту пору они сообща переживали и передумывали самые заветные свои думы – в той самой Оптиной Пустыни, которая вдохновила наиболее яркие страницы «Братьев Карамазовых», – предположение, что Соловьев не ввел Достоевского в круг мыслей, выраженный в «Трех Силах»,представляется совершенно невероятным.

Впрочем, не так важно выяснить влияние одного писателя на другого, как установить факт их согласия в общем и основном. Он свидетельствует о том, что учение Соловьева о миссии России не есть только случайное, личное увлечение, а целое течение религиозной мысли, исторически необходимое, тесно связанное с общим ходом истории.

Владимир Соловьев

Сам Соловьев, переживавший подъем освободительной эпохи и возбуждающее влияние великой освободительной войны, ясно сознавал связь между идеями и всемирно историческими событиями. От войны 1877 года он ждал «пробуждения положительного сознания русского народа» .

У него самого это пробуждение выразилось в виде веры в Россию, как спасительницу народов. Оно отразилось в том расширенном понимании русского национального мессианства , которое от Соловьева перешло к Достоевскому. В связь с этим должна быть поставлена другая, чрезвычайно важная черта сходства между обоими писателями.

В «Братьях Карамазовых» Достоевский высказывает тот самый «положительный общественный идеал», о котором впоследствии говорит Соловьев в первой своей речи о Достоевском . Тут Достоевский ставит вопрос, который, как известно, является основным для Соловьева и дает то самое решение, которое в ту пору давалось и последним.

Общественный идеал «Братьев Карамазовых» сводится к тому, что Христос должен стать всем в человеческой жизни. А это значит, что во Христе должно преобразиться и все человеческое общество. Но владычество Христа на земле есть не что иное, как царство церкви. Церковь «есть воистину царство и определена царствовать, и в конце своем должна явиться, как царство на всей земле несомненно, – на что мы имеем обетование...» Этим, по Достоевскому, определяется и нормальное отношение церкви к государству. В Западной Европе ей отводится в государстве «как бы некоторый лишь угол, да и то под надзором, – и это повсеместно в наше время в современных европейских землях. По русскому же пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более. Сие и буди, буди». В настоящее время христианское общество еще не готово к этому переходу; но оно должно к нему готовиться, ждать «полного преображения из общества почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь».

Основы философии

«Русская философия XIX-XX веков»

1.Славянофилы. (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков и другие) рассматривали религию, церковь и веру как фундамент всех социально-исторических изменений, считали, что России принадлежит миссия заложить основы нового общественного просвещения, опирающегося на подлинно христианские начала, сохранившиеся в православии. Только православию, по мнению славянофилов, присуща свободная стихия духа, устремлённость к творчеству. Православие лишено той покорности общественным законам, которая свойственна западноевропейскому обществу с его рационализмом и господством материальных интересов над духовными. Это и привело Запад к разобщенности, индивидуализму, разорванности духа на составляющие его элементы.

Славянофилы отрицали возможность постижения истины через отдельные познавательные способности человека: чувства, разум, вера. Только дух в его живой целостности (единение познавательных, эмоциональных, нравственных, религиозных способностей) способен понять истину во всей её глубине.

При этом подлинное знание у славянофилов доступно не отдельному человеку, а лишь совокупности людей объединённых единой любовью – соборность, соборное сознание (прежде всего церковное сознание). Причём соборность в философии славянофилов выступает как общий метафизический принцип бытия. Только в соборном единении личность обретает свою подлинную духовную самостоятельность. Соборность противоположна индивидуализму и отрицает подчинение, какому- либо авторитету.

Славянофилы противопоставляли внутреннюю свободу внешней необходимости, они подчёркивали преимущество свободы внутренних убеждений человека над подчинении его внешним обстоятельствам: человек должен руководствоваться своей совестью, а не рационализмом выгоды.

В конечном счёте, полагали славянофилы, православная вера определяет движение истории, быт, мораль, мышление. Поэтому идея истинной веры и истинной церкви лежала в основе всех их философских построений.

Славянофильство, таким образом, представляло собой самобытное и оригинальное ответвление в русской философии по-новому, а иногда и заново разрабатывающее отдельные философские идеи.

Западники. – Н.В. Станкевич, Т.Н. Грановский, В.Г. Белинский, А.И. Герцен и др., подчеркивали первенство общечеловеческого начала в истории. Они отстаивали необходимость развития России в направлении указанном передовой западноевропейской цивилизацией, высоко оценивая динамизм европейской культуры, её упорядоченность и одухотворённость.

Западники подчёркивали решающую роль творческих возможностей просвещенного разума, способного обеспечить господство рационально мыслящего индивидуума над необузданными силами природы и истории.

В области социально- экономической политики главными требованиями западников были: разрушение крестьянской общины, ликвидация правового неравенства классов, замена крепостного труда наемным, индустриализация страны и развитие транспорта, снятие любых ограничений для частного предпринимательства и свободного рынка.

В нравственном плане западники выступали за воспитание в людях таких качеств как: уважение к индивидуальной личности, достоинство, уважение к своему отечеству и всему человечеству в целом.

Значительное влияние на становление и проблематику русской и мировой философии XIX и XX веков оказывали Ф.М. Достоевский (1821-1881) и Л.Н. Толстой (1828-1910).

Достоевский, с одной стороны, относился с антипатией к «профессорской» философии, считая её далёкой от жизни. С другой стороны, он любил философию и всегда ставил философские вопросы и обсуждал их: в частности с Соловьёвым, Белинским, Страховым и др.

Тяга к жизни и стремление её понять привели к тому, что философия Достоевского была воплощена в форме философского романа. Достоевскому свойственно глубокое проникновение в то, что было названо писателем «тайной человека» - «Человек есть тайна. Её надо разгадать…»: смысл жизни, свобода и ответственность, вера и неверие, добро и зло, страсть и долг, рассудок и совесть – вот проблемы, которые пытается разрешить Достоевский.

Критикуя европейский моральный рационализм и утилитаризм, преодолевая просветительский взгляд на человека, как рассудочное существо, Достоевский исходит из того, что разум лишь составная часть нашей свободы, нашего естества и не он ведёт к добру, а воля, сила духа.

Рациональная затверделость западной культуры, по мнению Достоевского, скрывает вулканическую природу человека, она- неподходящий материал для выявления предельных состояний человеческой души. Поэтому Европа для Достоевского – «дорогое кладбище» в тоже время он утверждает, что «у нас, у русских, две родины- Европа и наша Русь!». Проблематика свободы была вершиной представлений Достоевского о сущности человека: именно в своей свободе идёт человек к добру и злу. Добро в человеке в его высокой нравственности от Бога, аморализм- выпадение из ощущения Бога. Путь человека к свободе у героев Достоевского начинается с крайнего индивидуализма, не приносящего счастья ни им самим, ни окружающим, ведущего их в бездну разрушения. Такова судьба Раскольникова, Ставрогина, Кириллова и Карамазова.

Однако пагубна не сама по себе свобода, а перерастание её в произвол, своеволие. Человек, по Достоевскому, неизбежно должен пройти испытание свободой и может выбрать два пути, либо к человекобожеству, а здесь конец и гибель личности, либо к богочеловечеству, а здесь спасение и окончательное утверждение человеческой сущности. Ибо добро в человеке «естественно», это «скрытая» святыня, великая сила.

Однако у человека недостаточно умения «управлять» этим божеством. Поэтому лишь через страдания и часто через преступления освобождается человек от соблазнов зла, от этого своего хаоса и смрадного подполья. Он обращается к добру и Богу. Вера в человека торжествует у Достоевского, нет для него ничего дороже и значительнее человека, хотя нет и ничего страшнее человека. Человек- загадочен, соткан из противоречий. Исследуя «пропащие души» Достоевский считал, что даже в лице самого ничтожного человека можно разбудить такие русские черты как «всечеловеческая любовь», «всемирная отзывчивость», «всемирное боление за всех». Поэтому переустройство общества надо начинать не с переделки условий жизни, а с переделки духовной природы человека.

Для творчества Достоевского характерен с одной стороны аналитический подход, отсюда глубокое психолого-философское проникновение в сущность человека и социальных явлений: так в «Бесах» в мелко заметной хронике общественных происшествий он увидел то, что впоследствии стали называть большевизмом.

С другой стороны, у Достоевского присутствует и иррационализм- признание, что ключ к пониманию человека лежит глубже его сознания, его совести и разума. Ключ - в том «подполье», где он «сам».

В целом для Достоевского характерно искание гармонии в духовной жизни и неуклонное стремление к ней, выраженное в формуле «красота спасёт мир».

2 . Сущность и смысл жизни, её обусловленность природой и общественной средой, единство божественного и человеческого, идеал и среда его достижения, сущность искусства и др. были темами творчества Л.Н. Толстого .

По мнению Л.Н. Толстого драматизм человеческого бытия состоит в противоречии между неотвратимостью смерти и присущей человеку жаждой бессмертия. Кристаллизуется всё это в вопрос смысла жизни.

Ответ на этот вопрос никакие научные теории дать не могут, только религиозные идеи и вековая народная мудрость подсказывают, что смысл жизни в чём-то таком, что не может быть разрушено смертью, что есть Бог и любовь к нему.

А поскольку у человека нет возможности непосредственно общаться с богом, а в каждом отдельном человеке есть божественное, то любовь к богу должна проявиться в любви к людям, правильном отношении к самому себе (тем самым Толстой проявил неортодоксальное внеконфессиональное, рациональное понимание бога).

Правильное отношение к самому себе, это осознание своего несовершенства по отношению к идеальному - Богу. Отсюда недовольство человека самим собой, страдания, присутствие взаимно отрицающих стремлений. Однако человек постоянно стремится преодолеть себя, стать другим.

Бытует представление, что с помощью роста экономики, занятием искусством, наукой человек может освободиться от страданий, обрести смысл жизни. Но это, по мнению Л.И. Толстого, тупиковый путь поскольку здесь имеет место лишь изменение внешних форм. Смысл жизни в вере в силу жизни, в любви, противостоящей насилию. Поэтому непротивление злу насилием- главная тема философии Л. Н. Толстого.

При этом понятие «насилие» имеет у Толстого широкое звучание как зло, как любое внешнее принуждение вопреки желаниям человека. Насилие имеет тенденцию самовоспроизводиться и расширяться в масштабах. Поэтому сама идея ограничения насилия насилием является ложной: казнь убийцы еще большее зло, чем совершающееся убийство из - за страсти. Только тогда по настоящему можно противиться насилию, когда отказываешься отвечать тем же - убеждение, спор, протест.

В связи с этим Толстой подверг критике существовавшие государственные институты: аппарат власти, суд, церковь, призывая отказаться от участия в государственном насилии - военном, судебном, экономическом, идеологическом. Он также подверг критике и социалистические идеи.

Из философии Толстого следовал вывод о необходимости отказаться от противления историческому процессу, который только увеличивает количество зла в мире. Необходимо следовать пути личного нравственного самосовершенствования. Надо чтобы каждый сам искал «вечный нравственный закон», написанный в его душе.

Учение Толстого приобрело широкую популярность во всем мире. Общины толстовцев были основаны в Англии, Болгарии, Индии, США, Японии.

[В.С.Соловьев ]|[Ф.М.Достоевский ]|[Библиотека "Вехи" ]

В.С.СОЛОВЬЕВ
ТРИ РЕЧИ В ПАМЯТЬ ДОСТОЕВСКОГО

Предисловие
Первая речь
Вторая речь
Третья речь
Заметка в защиту Достоевского от обвинения в "новом" христианстве

ПРЕДИСЛОВИЕ

В трех речах о Достоевском я не занимаюсь ни его личной жизнью, ни литературной критикой его произведений. Я имею в виду только один вопрос: чему служил Достоевский, какая идея вдохновляла всю его деятельность?

Остановиться на этом вопросе тем естественнее, что ни подробности частной жизни, ни художественные достоинства или недостатки его произведений не объясняют сами по себе того особенного влияния, которое он имел в последние годы своей жизни, и того чрезвычайного впечатления, которое произвела его смерть. С другой стороны, и те ожесточенные нападки, которым все еще подвергается память Достоевского, направлены никак не на эстетическую сторону его произведений, ибо все одинаково признают в нем первостепенный художественный талант, возвышающийся иногда до гениальности, хотя и не свободный от крупных недостатков. Но та идея, которой служил этот талант, для одних является истинной и благотворной, а другим представляется фальшивой и вредной.

Окончательная оценка всей деятельности Достоевского зависит от того, как мы смотрим на одушевлявшую его идею, на то, во что он верил и что любил. "А любил он прежде всего живую человеческую душу во всем и везде, и верил он, что мы все род Божий , верил в бесконечную силу человеческой души, торжествующую над всяким внешним насилием и над всяким внутренним падением. Приняв в свою душу всю жизненную злобу, всю тяготу и черноту жизни и преодолев все это бесконечной силой любви, Достоевский во всех своих творениях возвещал эту победу. Изведав божественную силу в душе, пробивающуюся через всякую человеческую немощь, Достоевский пришел к познанию Бога и Богочеловека. Действительность Бога и Христа открылась ему во внутренней силе любви и всепрощения, и эту же всепрощающую благодатную силу проповедовал он как основание и для внешнего осуществления на земле того царства правды, которого он жаждал и к которому стремился всю свою жизнь" .

Мне кажется, что па Достоевского нельзя смотреть как на обыкновенного романиста, как на талантливого и умного литератора. В нем было нечто большее, и это большее составляет его отличительную особенность и объясняет его действие на других. В подтверждение этого можно было бы привести очень много свидетельств. Ограничусь одним, достойным особого внимания. Вот что говорит гр. Л. Н. Толстой в письме к И. Н. Страхову: "Как бы я желал уметь сказать все, что я чувствую о Достоевском. Вы, описывая свое чувство, выразили часть моего. Я никогда не видал этого человека и никогда не имел прямых отношений с ним; и вдруг, когда он умер, я понял, что он был самый близкий, дорогой, нужный мне человек. И никогда мне в голову не приходило мериться с ним, никогда. Все, что он делал (хорошее, настоящее, что он делал), было такое, что чем больше он сделает, тем мне лучше. Искусство вызывает во мне зависть, ум - тоже, но дело сердца - только радость. Я его так и считал своим другом и иначе не думал, как то, что мы увидимся и что теперь только не пришлось, но что это мое. И вдруг читаю - умер. Опора какая-то отскочила от меня. Я растерялся, а потом стало ясно, как он мне был дорог, и я плакал и теперь плачу. На днях, до его смерти, я прочел "Униженные и оскорбленные" и умилялся" . А в другом, прежнем письме: "На днях я читал "Мертвый дом". Я много забыл, перечитал и не знаю лучше книги изо всей новой литературы, включая Пушкина. Не тон, а точка зрения удивительна: искренняя, естественная и христианская. Хорошая, назидательная книга. Я наслаждался вчера целый день, как давно не наслаждался. Если увидите Достоевского, скажите ему, что я его люблю" .

Те сердечные качества и та точка зрения, на которые указывает гр. Толстой, тесно связаны с той господствующей идеей, которую Достоевский носил в себе целую жизнь, хотя лишь под конец стал вполне овладевать ею. Уяснению этой идеи посвящены три мои речи.

ПЕРВАЯ РЕЧЬ

В первобытные времена человечества поэты были пророками и жрецами, религиозная идея владела поэзией, искусство служило богам. Потом, с усложнением жизни, когда явилась цивилизация, основанная на разделении труда, искусство, как и другие человеческие делания, обособилось и отделилось от религии. Если прежде художники были служителями богов, то теперь само искусство стало божеством и кумиром. Явились жрецы чистого искусства, для которых совершенство художественной формы стало главным делом помимо всякого религиозного содержания. Двукратная весна этого свободного искусства (в классическом мире и в новой Европе) была роскошна, но не вековечна. На наших глазах кончился расцвет новоевропейского художества. Цветы опадают, а плоды еще только завязываются. Было бы несправедливо требовать от завязи качеств спелого плода: можно только предугадывать эти будущие качества. Именно таким образом следует относиться к теперешнему состоянию искусства и литературы. Теперешние художники не могут и не хотят служить чистой красоте, производить совершенные формы; они ищут содержания. Но, чуждые прежнему, религиозному содержанию искусства, они обращаются всецело к текущей действительности и ставят себя к ней в отношение рабское вдвойне: они, во-первых, стараются рабски списывать явления этой действительности, а во-вторых, стремятся столь же рабски служить злобе дня, удовлетворять общественному настроению данной минуты, проповедовать ходячую мораль, думая чрез то сделать искусство полезным. Конечно, ни та, ни другая из этих целей не достигается. В безуспешной погоне за мнимо реальными подробностями только теряется настоящая реальность целого, а стремление соединить с искусством внешнюю поучительность и полезность к ущербу его внутренней красоты превращает искусство в самую бесполезную и ненужную вещь в мире, ибо ясно, что плохое художественное произведение при наилучшей тенденции ничему научить и никакой пользы принести не может.

Произнести безусловное осуждение современному состоянию искусства и его господствующему направлению очень легко. Общий упадок творчества и частные посягательства на идею красоты слишком бросаются в глаза, - и, однако же, безусловное осуждение всего этого будет несправедливо. В этом грубом и низменном современном художестве, под этим двойным зраком раба скрываются залоги божественного величия. Требования современной реальности и прямой пользы от искусства , бессмысленные в своем теперешнем грубом и темном применении, намекают, однако, на такую возвышенную и глубоко истинную идею художества, до которой еще не доходили ни представители, ни толкователи чистого искусства. Не довольствуясь красотой формы, современные художники хотят более или менее сознательно, чтобы искусство было реальною силою , просветляющей и перерождающей весь человеческий мир. Прежнее искусство отвлекало человека от той тьмы и злобы, которые господствуют в мире, оно уводило его на свои безмятежные высоты и развлекало его своими светлыми образами; теперешнее искусство, напротив, привлекает человека к тьме и злобе житейской с неясным иногда желанием просветить эту тьму, умирить эту злобу. Но откуда же искусство возьмет эту просвещающую и возрождающую силу? Если искусство не должно ограничиваться отвлечением человека от злой жизни, а должно улучшать саму эту злую жизнь, то эта великая цель не может быть достигнута простым воспроизведением действительности. Изображать еще не значит преображать, и обличение еще не есть исправление. Чистое искусство поднимало человека над землею, уводило его на олимпийские высоты; новое искусство возвращается к земле с любовью и состраданием, но не для того же, чтобы погрузиться во тьму и злобу земной жизни, ибо для этого никакого искусства не нужно, а с тем, чтобы исцелить и обновить эту жизнь. Для этого нужно быть причастным и близким земле, нужна любовь и сострадание к ней, но нужно еще и нечто большее. Для могучего действия на землю, чтобы повернуть и пересоздать ее, нужно привлечь и приложить к земле неземные силы . Искусство, обособившееся, отделившееся от религии, должно вступить с нею в новую свободную связь. Художники и поэты опять должны стать жрецами и пророками, но уже в другом, еще более важном и возвышенном смысле: не только религиозная идея будет владеть ими, но и они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями. Искусство будущего, которое само после долгих испытаний вернется к религии, будет совсем не то первобытное искусство, которое еще не выделилось из религии.

Несмотря на антирелигиозный (по-видимому) характер современного искусства, проницательный взгляд сумеет отличить в нем неясные черты будущего религиозного искусства, именно в двойном стремлении - к полному воплощению идеи в мельчайших матерьяльных подробностях до совершенного почти слияния с текущею действительностью и вместе с тем в стремлении воздействовать на реальную жизнь, исправляя и улучшая ее, согласно известным идеальным требованиям. Правда, сами эти требования еще довольно безуспешны. Не сознавая религиозного характера своей задачи, реалистическое художество отказывается от единственной твердой опоры и могучего рычага для своего нравственного действия в мире.

Но весь этот грубый реализм современного художества есть только та жесткая оболочка, в которой до времени скрывается крылатая поэзия будущего. Это не личное только чаяние - на это наводят положительные факты. Уже являются художники, которые, исходя из господствующего реализма и еще оставаясь в значительной мере на его низменной почве, вместе с тем доходят до религиозной истины, связывают с нею задачи своих произведений, из нее почерпают свой общественный идеал, ею освящают свое общественное служение. Если в современном реалистическом художестве мы видим как бы предсказание нового религиозного искусства, то это предсказание уже начинает сбываться. Еще нет представителей этого нового религиозного искусства, но уже являются его предтечи. Таким предтечей был и Достоевский.

По роду своей деятельности принадлежа к художникам-романистам и уступая некоторым из них в том или другом отношении, Достоевский имеет перед ними всеми то главное преимущество, что видит не только вокруг себя, но и далеко впереди себя...

Кроме Достоевского, все наши лучшие романисты берут окружающую их жизнь так, как они ее застали, как она сложилась и выразилась, - в ее готовых, твердых и ясных формах. Таковы в особенности романы Гончарова и гр. Льва Толстого. Оба они воспроизводят русское общество, выработанное веками (помещиков, чиновников, иногда крестьян), в его бытовых, давно существующих, а частью отживших или отживающих формах. Романы этих двух писателей решительно однородны по своему художественному предмету при всей особенности их талантов. Отличительная особенность Гончарова - это сила художественного обобщения, благодаря которой он мог создать такой всероссийский тин. как Обломова, равного которому по широте мы не находим ни у одного из русских писателей . - Что же касается до Л. Толстого, то все его произведения отличаются не столько широтой типов (ни один из его героев не стал нарицательным именем), сколько мастерством в детальной живописи, ярким изображением всяческих подробностей в жизни человека и природы, главная же его сила - в тончайшем воспроизведении механизма душевных явлений . Но и эта живопись внешних подробностей, и этот психологический анализ являются на неизменном фоне готовой, сложившейся жизни, именно жизни русской дворянской семьи, оттеняемой еще более неподвижными образами из простого люда. Солдат Каратаев слишком смирен, чтобы заслонить собою господ, и даже всемирно-историческая фигура Наполеона не может раздвинуть этого тесного горизонта: владыка Европы показывается лишь настолько, насколько соприкасается с жизнью русского барина; а это соприкосновение может ограничиваться очень немногим, например знаменитым умыванием, в котором Наполеон графа Толстого достойно соперничает с гоголевским генералом Бетрищевым . - В этом неподвижном мире все ясно и определенно, все установилось; если есть желание чего-то другого, стремление выйти из этих рамок, то это стремление обращено не вперед, а назад, к еще более простой и неизменной жизни, - к жизни природы ("Казаки", "Три смерти").

Совершенно противуположный характер представляет художественный мир Достоевского. Здесь все в брожении, ничто не установилось, все еще только становится. Предмет романа здесь не быт общества, а общественное движение . Изо всех наших замечательных романистов один Достоевский взял общественное движение за главный предмет своего творчества. Обыкновенно с ним сопоставляют в этом отношении Тургенева, но без достаточного основания. Чтобы характеризовать общее значение писателя, надо брать его лучшие, а не худшие произведения. Лучшие же произведения Тургенева, в особенности "Записки охотника" и "Дворянское гнездо", представляют чудесные картины никак не общественного движения, а лишь общественного состояния - того же старого дворянского мира, который мы находим у Гончарова и Л. Толстого. Хотя затем Тургенев постоянно следил за нашим общественным движением и отчасти подчинялся его влиянию, но смысл этого движения не был им угадан, а роман, специально посвященный этому предмету ("Новь"), оказался совершенно неудачным .

Достоевский не подчинился влиянию господствовавших кругом него стремлений, не следовал покорно за фазисами общественного движения - он предугадывал повороты этого движения и заранее судил их. А судить он мог по праву, ибо имел у себя мерило суждения в своей вере, которая ставила его выше господствующих течений, позволяла ему видеть гораздо дальше этих течений и не увлекаться ими. В силу своей веры Достоевский верно предугадывал высшую, далекую цель всего движения, ясно видел его уклонения от этой цели, по праву судил и справедливо осуждал их. Это справедливое осуждение относилось только к неверным путям и дурным приемам общественного движения, а не к самому движению, необходимому и желанному; это осуждение относилось к низменному пониманию общественной правды, к ложному общественному идеалу, а не к исканию общественной правды, не к стремлению осуществить общественный идеал. Этот последний и для Достоевского был впереди: он верил не в прошедшее только, но и в грядущее Царство Божие и понимал необходимость труда и подвига для его осуществления. Кто знает истинную цель движения, тот может и должен судить уклонения от нее. А Достоевский тем более имел на это право, что он сам первоначально испытал те уклонения, сам стоял на той неверной дороге. Положительный религиозный идеал, так высоко поднявший Достоевского над господствующими течениями общественной мысли, этот положительный идеал не дался ему сразу, а был выстрадан им в тяжелой и долгой борьбе. Он судил о том, что знал, и суд его был праведен. И чем яснее становилась для него высшая истина, тем решительнее должен был он осуждать ложные пути общественного действия.

Общий смысл всей деятельности Достоевского, или значение Достоевского как общественного деятеля, состоит в разрешении этого двойного вопроса: о высшем идеале общества и о настоящем пути к его достижению.

Законная причина социального движения заключается в противоречии между нравственными требованиями личности и сложившимся строем общества. Отсюда начал и Достоевский как описатель, толкователь и вместе с тем деятельный участник нового общественного движения. Глубокое чувство общественной неправды, хотя и в самой безобидной форме, высказалось в его первой повести "Бедные люди". Социальный смысл этой повести (к которой примыкает и позднейший роман "Униженные и оскорбленные") сводится к той старой и вечно новой истине, что при существующем порядке вещей лучшие (нравственно) люди суть вместе с тем худшие для общества, что им суждено быть бедными людьми, униженными и оскорбленными .

Если бы социальная неправда осталась для Достоевского только темой повести или романа, то и он сам остался бы только литератором и не достиг бы своего особого значения в жизни русского общества. Но для Достоевского содержание его повести было вместе с тем жизненною задачей. Он сразу поставил вопрос на нравственную и практическую почву. Увидав и осудив то, что делается на свете, он спросил: что же должно сделать?

Прежде всего представилось простое и ясное решение: лучшие люди, видящие на других и на себе чувствующие общественную неправду, должны, соединившись, восстать против нее и пересоздать общество по-своему.

Когда первая наивная попытка исполнить это решение привела Достоевского к эшафоту и на каторгу, он, как и его товарищи, сначала мог видеть в таком исходе своих замыслов только свою неудачу и чужое насилие. Приговор, его постигший, был суров. Но чувство обиды не помешало Достоевскому понять, что он был не прав с своим замыслом социального переворота, который был нужен только ему с товарищами .

Среди ужасов мертвого дома Достоевский впервые сознательно повстречался с правдой народного чувства и в его свете ясно увидел неправоту своих революционных стремлений. Товарищи Достоевского но острогу были в огромном большинстве из простого народа, и, за немногими яркими исключениями, все это были худшие люди народа. Но и худшие люди простого народа обыкновенно сохраняют то, что теряют лучшие люди интеллигенции: веру в Бога и сознание своей греховности. Простые преступники, выделяясь из народной массы своими дурными делами, нисколько не отделяются от нее в своих чувствах и взглядах, в своем религиозном миросозерцании. В мертвом доме Достоевский нашел настоящих "бедных (или, по народному выражению, несчастных) людей" . Те прежние, которых он оставил за собою, еще имели убежище от общественной обиды в чувстве собственного достоинства, в своем личном превосходстве. У каторжников этого не было, но было нечто большее. Худшие люди мертвого дома возвратили Достоевскому то, что отняли у него лучшие люди интеллигенции. Если там, среди представителей просвещения, остаток религиозного чувства заставлял его бледнеть от богохульств передового литератора, то тут, в мертвом доме, это чувство должно было воскреснуть и обновиться под впечатлением смиренной и благочестивой веры каторжников. Как бы забытые Церковью, придавленные государством, эти люди верили в Церковь и не отвергали государства. И в самую тяжкую минуту за буйной и свирепой толпой каторжников встал в памяти Достоевского величавый и кроткий образ крепостного мужика Марея, с любовью ободряющего испуганного барчонка . И он почувствовал и понял, что перед этой высшей Божьей правдой всякая своя самодельная правда есть ложь, а попытка навязать эту ложь другим есть преступление.

Вместо злобы неудачного революционера Достоевский вынес из каторги светлый взгляд нравственно возрожденного человека. "Больше веры, больше единства, а если любовь к тому, то все сделано", - писал он. Эта нравственная сила, обновленная соприкосновением с народом, дала Достоевскому право на высокое место впереди нашего общественного движения не как служителю злобы дня, а как истинному двигателю общественной мысли.

Положительный общественный идеал еще не был вполне ясен уму Достоевского по возвращении из Сибири. Но три истины в этом деле были для него совершенно ясны: он понял прежде всего, что отдельные лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать общество во имя своего личного превосходства; он понял также, что общественная правда не выдумывается отдельными умами, а коренится во всенародном чувстве, и, наконец, он понял, что эта правда имеет значение религиозное и необходимо связана с верой Христовой, с идеалом Христа.

В сознании этих истин Достоевский далеко опередил господствовавшее тогда направление общественной мысли и благодаря этому мог предугадать и указать, куда ведет это направление. Известно, что роман "Преступление и наказание" написан как раз перед преступлением Данилова и Каракозова, а роман "Бесы" - перед процессом нечаевцев. Смысл первого из этих романов, при всей глубине подробностей, очень прост и ясен, хотя многими и не был понят. Главное действующее лицо - представитель того воззрения, по которому всякий сильный человек сам себе господин и ему все позволено. Во имя своего личного превосходства, во имя того, что он сила, он считает себя вправе совершить убийство и действительно его совершает. Но вот вдруг то дело, которое он считал только нарушением внешнего бессмысленного закона и смелым вызовом общественному предрассудку, - вдруг оно оказывается для его собственной совести чем-то гораздо большим, оказывается грехом, нарушением внутренней, нравственной правды. Нарушение внешнего закона получает законное возмездие извне в ссылке и каторге, но внутренний грех гордости, отделивший сильного человека от человечества и приведший его к человекоубийству, - этот внутренний грех самообоготворения может быть искуплен только внутренним, нравственным подвигом самоотречения . Беспредельная самоуверенность должна исчезнуть перед верой в то, что больше себя , и самодельное оправдание должно смириться перед высшей правдой Божией, живущей в тех самых простых и слабых людях, на которых сильный человек смотрел как на ничтожных насекомых.

В "Бесах" та же тема если не углублена, то значительно расширена и усложнена. Целое общество людей, одержимых мечтой о насильственном перевороте, чтобы переделать мир по-своему, совершают зверские преступления и гибнут позорным образом, а исцеленная верой Россия склоняется перед своим Спасителем.

Общественное значение этих романов велико; в них предсказаны важные общественные явления, которые не замедлили обнаружиться; вместе с тем эти явления осуждены во имя высшей религиозной истины, и указан лучший исход для общественного движения в принятии этой самой истины.

Осуждая искания самовольной отвлеченной правды, порождающие только преступления, Достоевский противопоставляет им народный религиозный идеал, основанный на вере Христовой. Возвращение к этой вере есть общий исход и для Раскольникова, и для всего одержимого бесами общества. Одна лишь вера Христова, живущая в народе, содержит в себе тот положительный общественный идеал, в котором отдельная личность солидарна со всеми. От личности же, утратившей эту солидарность, прежде всего требуется, чтобы она отказалась от своего гордого уединения, чтобы нравственным актом самоотвержения она воссоединилась духовно с целым народом. Но во имя чего же? Во имя ли того только, что он - народ, что шестьдесят миллионов больше, чем единица или чем тысяча? Вероятно, есть люди, которые именно так это и понимают. Но такое слишком уж простое понимание было совершенно чуждо Достоевскому. Требуя от уединившейся личности возвращения к народу, он прежде всего имел в виду возвращение к той истинной вере, которая еще хранится в народе. В том общественном идеале братства или всеобщей солидарности, которому верил Достоевский, главным было его религиозно-нравственное, а не национальное значение. Уже в "Бесах" есть резкая насмешка над теми людьми, которые поклоняются народу только за то, что он народ, и ценят православие как атрибут русской народности .

Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал, к которому пришел Достоевский, то это слово будет не народ, а Церковь .

Мы верим в Церковь как в мистическое тело Христово; мы знаем Церковь также как собрание верующих того или другого исповедания. Но что такое Церковь как общественный идеал? Достоевский не имел никаких богословских притязаний, а потому и мы не имеем права искать у него каких-нибудь логических определений Церкви по существу. Но, проповедуя Церковь как общественный идеал, он выражал вполне ясное и определенное требование, столь же ясное и определенное (хотя прямо противоположное), как и то требование, которое заявляется европейским социализмом. (Поэтому в своем последнем дневнике Достоевский и назвал народную веру в Церковь нашим русским социализмом .) Европейские социалисты требуют насильственного низведения всех к одному чисто материальному уровню сытых и самодовольных рабочих, требуют низведения государства и общества на степень простой экономической ассоциации. "Русский социализм", о котором говорил Достоевский, напротив, возвышает всех до нравственного уровня Церкви как духовного братства.

хотя и с сохранением внешнего неравенства социальных положений, требует одухотворения всею государственного и общественного строя чрез воплощение в нем истины ч жизни Христовой.

Церковь как положительный общественный идеал должна была явиться центральной идеей нового романа или нового ряда романов, из которых написан только первый - "Братья Карамазовы" .

Если этот общественный идеал Достоевского прямо противуположен идеалу тех современных деятелей, которые изображены в "Бесах", то точно так же противуположны для них и пути достижения. Там путь есть насилие и убийство, здесь путь есть нравственный подвиг , и притом двойной подвиг, двойной акт нравственного самоотречения. Прежде всего требуется от личности, чтобы она отреклась от своего произвольного мнения, от своей самодельной правды во имя общей, всенародной веры и правды. Личность должна преклониться перед народной верой, но не потому, что она народная, а потому, что она истинная. А если так, то, значит, и народ во имя этой истины, в которую он верит, должен отречься и отрешиться ото всего в нем самом, что не согласуется с религиозною истиной.

Обладание истиной не может составлять привилегии народа так же, как оно не может быть привилегией отдельной личности. Истина может быть только вселенскою , и от народа требуется подвиг служения этой вселенской истине, хотя бы, и даже непременно, с пожертвованием своего национального эгоизма. И народ должен оправдать себя перед вселенской правдой, и народ должен положить душу свою, если хочет спасти ее.

Вселенская правда воплощается в Церкви. Окончательный идеал и цель не в народности, которая сама по себе есть только служебная сила, а в Церкви, которая есть высший предмет служения, требующий нравственного подвига не только от личности, но и от целого народа.

Итак, Церковь как положительный общественный идеал, как основа и цель всех наших мыслей и дел и всенародный подвиг как прямой путь для осуществления этого идеала - вот последнее слово, до которого дошел Достоевский и которое озарило всю его деятельность пророческим светом.

ВТОРАЯ РЕЧЬ
(Сказана 1 февраля 1882 года)

Я буду говорить только о самом главнейшем и существенном в деятельности Достоевского. При такой богатой и сложной натуре, какая была у Достоевского, при необыкновенной его впечатлительности и отзывчивости на все явления жизни, его духовный мир представлял слишком великое разнообразие чувств, мыслей и порывов, чтобы можно было воссоздать его в краткой речи. Но отзываясь на все с таким душевным жаром, он всегда признавал только одно как главное и безусловно необходимое, к чему все остальное должно приложиться . Эта центральная идея, которой служил Достоевский во всей своей деятельности, была христианская идея свободного всечеловеческого единения, всемирного братства во имя Христово. Эту идею проповедовал Достоевский, когда говорил об истинной Церкви, о вселенском православии, в ней же он видел духовную, еще не проявленную сущность Русского народа, всемирно-историческую задачу России, то новое слово, которое Россия должна сказать миру. Хотя уже 18 веков прошло с тех пор, как это слово впервые возвещено Христом, но поистине в наши дни оно является совсем новым словом, и такого проповедника христианской идеи, каким был Достоевский, по справедливости можно назвать "ясновидящим предчувственником" истинного христианства. Христос не был для него только фактом прошедшего, далеким и непостижимым чудом. Если так смотреть на Христа, то легко можно сделать из Него мертвый образ, которому поклоняются в церквах по праздникам, но которому нет места в жизни. Тогда все христианство замыкается в стенах храма и превращается в обряд и молитвословие, а деятельная жизнь остается всецело нехристианскою. И такая внешняя Церковь заключает в себе истинную веру, но эта вера здесь так слаба, что ее достает только на праздничные минуты. Это - храмовое христианство. И оно должно существовать первее всего, ибо на земле внешнее прежде внутреннего, но его недостаточно. Есть другой вид или степень христианства, где оно уже не довольствуется богослужением, а хочет руководить деятельною жизнью человека, оно выходит из храма и поселяется в жилищах человеческих. Его удел - внутренняя индивидуальная жизнь. Здесь Христос является как высший нравственный идеал, религия сосредоточивается в личной нравственности, и ее дело полагается в спасении отдельной души человеческой.

Есть и в таком христианстве истинная вера, но и здесь она еще слаба: ее достает только на личную жизнь и частные дела человека. Это есть христианство домашнее . Оно должно быть, но и его недостаточно. Ибо оно оставляет весь общечеловеческий мир, все дела, общественные, гражданские и международные, - все это оно оставляет и передает во власть злых антихристианских начал. Но если христианство есть высшая, безусловная истина, то так не должно быть. Истинное христианство не может быть только домашним, как и только храмовым, - оно должно быть вселенским , оно должно распространяться на все человечество и на все дела человеческие. И если Христос есть действительно воплощение истины, то Он не должен оставаться только храмовым изображением или же только личным идеалом: мы должны признать Его как всемирно-историческое начало, как живое основание и краеугольный камень всечеловеческой Церкви. Все дела и отношения общечеловеческие должны окончательно управляться тем же самым нравственным началом, которому мы поклоняемся в храмах и которое признаем в своей домашней жизни, т.е. началом любви, свободного согласия и братского единения.

Такое вселенское христианство исповедовал и возвещал Достоевский.

Храмовое и домашнее христианство существует в действительности - оно есть факт . Христианства вселенского еще нет в действительности, оно есть только задача , и какая огромная, превышающая, по-видимому, силы человеческие задача. В действительности все общечеловеческие дела - политика, наука, искусство, общественное хозяйство, находясь вне христианского начала, вместо того чтобы объединять людей, разрознивают и разделяют их, ибо все эти дела управляются эгоизмом и частной выгодой, соперничеством и борьбою и порождают угнетение и насилие. Такова действительность, таков факт.

Но в том-то и заслуга, в том-то и все значение таких людей, как Достоевский, что они не преклоняются пред силой факта и не служат ей. Против этой грубой силы того, что существует, у них есть духовная сила веры в истину и добро - в то, что должно быть. Не искушаться видимым господством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра есть подвиг веры. В нем вся сила человека. Кто не способен на этот подвиг, тот ничего не сделает и ничего не скажет человечеству. Люди факта живут чужой жизнью, но не они творят жизнь. Творят жизнь люди веры. Это те, которые называются мечтателями, утопистами, юродивыми, - они же пророки, истинно лучшие люди и вожди человечества. Такого человека мы сегодня поминаем.

Не смущаясь антихристианским характером всей нашей жизни и деятельности, не смущаясь безжизненностью и бездействием нашего христианства, Достоевский верил и проповедовал христианство, живое и деятельное, вселенскую Церковь, всемирное православное дело. Он говорил не о том только, что есть, а о том, что должно быть. Он говорил о вселенской православной Церкви не только как о божественном учреждении, неизменно пребывающем, но и как о задаче всечеловеческого и всесветного соединения во имя Христово и в духе Христовом - в духе любви и милосердия, подвига и самопожертвования. Истинная Церковь, которую проповедовал Достоевский, есть всечеловеческая, прежде всего в том смысле, что в ней должно вконец исчезнуть разделение человечества на соперничествующие и враждебные между собою племена и народы. Все они, не теряя своего национального характера, а лишь освобождаясь от своего национального эгоизма, могут и должны соединиться в одном общем деле всемирного возрождения. Поэтому Достоевский, говоря о России, не мог иметь в виду национального обособления . Напротив, все значение русского народа он полагал в служении истинному христианству, в нем же нет ни эллина, ни иудея. Правда, он считал Россию избранным народом Божиим, но избранным не для соперничества с другими народами и не для господства и первенства над ними, а для свободного служения всем народам и для осуществления, в братском союзе с ними, истинного всечеловечества, или вселенской Церкви.

Достоевский никогда не идеализировал народ и не поклонялся ему как кумиру. Он верил в Россию и предсказывал ей великое будущее, но главным задатком этого будущего была в его глазах именно слабость национального эгоизма и исключительности в русском народе. Две в нем черты были особенно дороги Достоевскому. Во-первых, необыкновенная способность усваивать дух и идеи чужих народов, перевоплощаться в духовную суть всех наций - черта, которая особенно выразилась в поэзии Пушкина. Вторая, еще более важная черта, которую Достоевский указывал в русском народе, - это сознание своей греховности, неспособность возводить свое несовершенство в закон и право и успокаиваться на нем, отсюда требование лучшей жизни, жажда очищения и подвига. Без этого нет истинной деятельности ни для отдельного лица, ни для целого народа. Как бы глубоко ни было падение человека или народа, какою бы скверной ни была наполнена его жизнь, он может из нее выйти и подняться, если хочет , т. е. если признает свою дурную действительность только за дурное, только за факт, которого не должно быть, и не делает из этого дурного факта неизменный закон и принцип, не возводит своего греха в правду. Но если человек или народ не мирится с своей дурной действительностью и осуждает ее как грех, это уж значит, что у него есть какое-нибудь представление, или идея, или хотя бы только предчувствие другой, лучшей жизни, того, что должно быть. Вот почему Достоевский утверждал, что русский народ, несмотря на свой видимый звериный образ, в глубине души своей носит другой образ - образ Христов - и, когда придет время, покажет Его въявь всем народам, и привлечет их к Нему, и вместе с ними исполнит всечеловеческую задачу.

А задача эта, т. е. истинное христианство, есть всечеловеческое не в том только смысле, что оно должно соединить все народы одной верой , а, главное, в том, что оно должно соединить и примирить все человеческие дела в одно всемирное общее дело, без него же и общая вселенская вера была бы только отвлеченной формулой и мертвым догматом. А это воссоединение общечеловеческих дел, по крайней мере самых высших из "них, в одной христианской идее Достоевский не только проповедовал, но до известной степени и показывал сам в своей собственной деятельности. Будучи религиозным человеком, он был вместе с тем вполне свободным мыслителем и могучим художником . Эти три стороны, эти три высшие дела не разграничивались у него между собою и не исключали друг друга, а входили нераздельно во всю его деятельность. В своих убеждениях он никогда не отделял истину от добра и красоты, в своем художественном творчестве он никогда не ставил красоту отдельно от добра и истины. И он был прав, потому что эти три живут только своим союзом. Добро, отделенное от истины и красоты, есть только неопределенное чувство, бессильный порыв, истина отвлеченная есть пустое слово, а красота без добра и истины есть кумир. Для Достоевского же это были только три неразлучные вида одной безусловной идеи. Открывшаяся в Христе бесконечность человеческой души, способной вместить в себя всю бесконечность божества, - эта идея есть вместе и величайшее добро, и высочайшая истина, и совершеннейшая красота

Истина есть добро, мыслимое человеческим умом; красота есть то же добро и та же истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме. И полное ее воплощение уже во всем есть конец, и цель, и совершенство, и вот почему Достоевский говорил, что красота спасет мир.

Мир не должен быть спасен насильно. Задача не в простом соединении всех частей человечества и всех дел человеческих в одно общее дело. Можно себе представить, что люди работают вместе над какой-нибудь великой задачей и к ней сводят и ей подчиняют все свои частные деятельности, но если эта задача им навязана , если она для них есть нечто роковое и неотступное, если они соединены слепым инстинктом или внешним принуждением, то, хотя бы такое единство распространялось на все человечество, это не будет истинным всечеловечеством, а только огромным "муравейником". Образчики таких муравейников были, мы знаем, в восточных деспотиях - в Китае, в Египте, в небольших размерах они были уже в новое время осуществляемы коммунистами в Северной Америке . Против такого муравейника со всею силой восставал Достоевский, видя в нем прямую противуположность своему общественному идеалу. Его идеал требует не только единения всех людей и всех дел человеческих, но главное - человечного их единения. Дело не в единстве, а в свободном согласии на единство. Дело. не в великости и важности общей задачи, а в добровольном ее признании.

Окончательное условие истинного всечеловечества есть свобода. Но где же ручательство, что люди свободно придут к единению, а не разойдутся во все стороны, враждуя и истребляя друг друга, как это мы и видим? Ручательство одно: бесконечность души человеческой, которая не позволяет человеку навсегда остановиться и успокоиться на чем-нибудь частичном, мелком и неполном, а заставляет его добиваться и искать полной всечеловеческой жизни, всеобщего и всемирного дела.

Вера в эту бесконечность души человеческой дана христианством. Изо всех религий одно христианство рядом с совершенным Богом ставит совершенного человека , в котором полнота божества обитает телесно. И если полная действительность бесконечной человеческой души была осуществлена в Христе, то возможность, искра этой бесконечности и полноты существует во всякой душе человеческой, даже на самой низкой степени падения, и это показал нам Достоевский в своих любимых типах.

Полнота христианства есть всечеловечество, и вся жизнь Достоевского была горячим порывом к всечеловечеству.

Не хочется верить, чтобы эта жизнь прошла напрасно. Хочется верить, что наше общество не даром так дружно оплакивало смерть Достоевского. Он не оставил никакой теории, никакой системы, никакого плана или проекта. Но руководящее начало и цель, высшая общественная задача и идея были поставлены им на небывалую высоту. Стыдно будет русскому обществу, если оно сведет свою общественную идею с этой высоты и подменит великое общее дело своими мелкими профессиональными и сословными интересами под разными громкими именами. Конечно, у всякого, и признающего великое всечеловеческое дело, есть свои частные дела и занятия, своя профессия и специальность. И вовсе не нужно бросать их, если только в них нет ничего противного нравственному закону. Всечеловеческое дело потому и есть всечеловеческое, что оно может все совместить и ничего не исключает, кроме злобы и греха. От нас только требуется, чтобы мы своей маленькой части не ставили на место великого целого, чтобы мы не обособлялись в своем частном деле, а старались бы связать его с делом всечеловеческим, чтобы это великое дело мы никогда не теряли из виду, ставили бы его выше и прежде всего, а все остальное уж - потом. Не в нашей власти решить, когда и как совершится великое дело всечеловеческого единения. Но поставить его себе как высшую задачу и служить ему во всех делах своих - это в нашей власти. В нашей власти сказать: вот чего мы хотим, вот наша высшая цель и наше знамя - и на другое мы не согласны.

ТРЕТЬЯ РЕЧЬ
(Сказана 19 февраля 1883 г.)

В царствование Александра II закончилось внешнее, природное образование России, образование ее тела , и начался в муках и болезнях процесс ее духовного рождения. Всякому новому рождению, всякому творческому процессу, который вводит существующие элементы в новые формы и сочетания, неизбежно предшествует брожение этих элементов. Когда складывалось тело России и рождалось Российское государство, русские люди - от князей с их дружинами и до последнего земледельца - бродили по всей стране. Вся Русь брела врозь. Таким внешним брожением вызывалось внешнее же государственное закрепление, чтобы сложить Россию в одно великое тело. Начатый князьями в Москве и завершенный императорами в Петербурге, этот процесс внешнего закрепления, в силу которого прежние бродячие дружины превратились в поместное дворянство, прежние вольные гости стали мещанами, а свободно переходящие крестьяне сделаны крепостными, - эта закрепленная государством организация России ввела быт и деятельность народа и общества в твердые, определенные рамки. Эти рамки оставались неприкосновенны и тогда, когда после Петровской реформы и в особенности с царствования Александра 1-го различные идеи и умственные течения Западной Европы стали овладевать образованным слоем русского общества. Ни мистические верования русских масонов, ни гуманитарные идеи деятелей сороковых годов, несмотря на то нравственно-практическое направление, которое они часто у нас принимали, не имели существенного влияния на крепость бытовых основ и не мешали образованным людям, рассуждая по-новому, жить по-старому, в завещанных преданием формах. Вплоть до освободительного акта прошлого царствования жизнь и деятельность русских людей не зависела существенно от их мыслей и убеждений, а заранее определялась теми готовыми рамками, в которые рождение ставило каждого человека и каждую группу людей. Особенного вопроса о задачах жизни, о том, для чего жить и что делать , не могло возникнуть в тогдашнем обществе, потому что его жизнь и деятельность обусловливались не вопросом для чего , а основанием почему . Помещик жил и действовал известным образом не для чего-нибудь, а прежде всего потому , что он был помещик, и точно так же крестьянин обязан был жить так, а не иначе, потому что он был крестьянин, и между этими крайними формами все остальные общественные группы в готовых условиях государственного быта находили достаточное основание, которым определялся круг их жизни, не оставляя места для вопроса: что делать? Если б Россия была только народно-государственным телом , как, например, Китай, то она могла бы удовлетвориться такою внешней твердостью и определенностью жизни, могла бы остановиться в своей закрепленной организации. Но Россия, еще в самом своем младенчестве крещенная в христианскую веру, получила отсюда залог высшей духовной жизни и должна была, достигнув зрелого возраста, сложившись и определившись физически, искать себе свободного нравственного определения. А для этого прежде всего силы русского общества должны были получить свободу, возможность и побуждение выйти из той внешней неподвижности, которая обусловливалась крепостным строем. В этом (освободительном, а не реформаторском) деле весь смысл прошлого царствования. Великий подвиг этого царствования есть единственно освобождение русского общества от прежних обязательных рамок для будущего создания новых духовных форм, а никак не самое создание этих последних, которое и доселе еще не начиналось. Прежде чем образоваться этим формам, освобожденное общество должно пройти чрез внутреннее духовное брожение . Как прежде образования государственного тела был период, когда все бродили, так же должно быть и перед духовным рождением России. В эту-то пору внутреннего брожения с неотразимой силой является вопрос: для чего жить и что делать?

Вопрос этот является сначала в ложном смысле. Есть нечто ложное уже в самой постановке такого вопроса со стороны людей, только что оторванных от известных внешних основ жизни и еще не заменивших их никакими высшими, еще не овладевших собою. Спрашивать прямо: что делать? - значит предполагать, что есть какое-то готовое дело, к которому нужно только приложить руки, значит пропускать другой вопрос: готовы ли сами делатели?

Между тем во всяком человеческом деле, большом и малом, физическом и духовном, одинаково важны оба вопроса: что делать и кто делает? Плохой или неприготовленный работник может только испортить самое лучшее дело. Предмет дела и качества делателя неразрывно связаны между собою во всяком настоящем деле, а там, где эти две стороны разделяются, там настоящего дела и не выходит. Тогда прежде всего искомое дело раздвояется. С одной стороны, выступает образ идеального строя жизни, установляется некоторый определенный "общественный идеал". Но этот идеал принимается независимо ни от какой внутренней работы самого человека - он состоит только в некотором, заранее определенном и извне принудительном экономическом и социальном строе жизни; поэтому все, что может человек сделать для достижения этого внешнего идеала, сводится к устранению внешних же препятствий к нему. Таким образом, сам идеал является исключительно только в будущем, а в настоящем человек имеет дело только с тем, что противоречит этому идеалу, и вся его деятельность от несуществующего идеала обращается всецело на разрушение существующего , а так как это последнее держится людьми и обществом, то все это дело обращается в насилие над людьми и целым обществом. Незаметным образом общественный идеал подменивается противообщественною деятельностью. На вопрос: что делать? - получается ясный и определенный ответ: убивать всех противников будущего идеального строя, т. е. всех защитников настоящего.

При таком решении дела вопрос: готовы ли делатели? - действительно является излишним. Для такого служения общественному идеалу человеческая природа в теперешнем своем состоянии и с самых худших своих сторон является вполне готовой и пригодной. В достижении общественного идеала путем разрушения все дурные страсти, все злые и безумные стихии человечества найдут себе место и назначение: такой общественный идеал стоит всецело на почве господствующего в мире зла. Он не предъявляет своим служителям никаких нравственных условий, ему нужны не духовные силы, а физическое насилие, он требует от человечества не внутреннего обращения , а внешнего переворота .

Пред появлением христианства Иудейский народ ждал пришествия царствия Божия, и большинство разумело под этим царствием внешний насильственный переворот, который должен был дать господство избранному народу и истребить его врагов. Люди, ожидавшие такого царствия, по крайней мере наиболее решительные и ревностные из них, имели ясный и определенный ответ на вопрос, что делать : восстать против Рима и избивать римских солдат. И они это исполнили, стали избивать римлян и сами были перебиты. И дело их погибло, и римляне разорили Иерусалим. Только немногие в Израиле разумели под грядущим царствием нечто более глубокое и более радикальное, знали другого врага, более страшного и более таинственного врага, чем римляне, и искали другой, еще более трудной, но зато и более плодотворной победы. Для этих людей на вопрос: что делать? - был только один загадочный и неопределенный ответ, которого не могли вместить учители Израиля: "Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, не может видеть царствия Божия" . Немногие люди, не смутившиеся этим странным и темным ответом, принявшие новое рождение и поверившие в духовное царствие Божие, - эти люди победили римлян и покорили мир. И у нас теперь, в эпоху духовного брожения, - в то время как приверженцы "общественного идеала", такого же внешнего и поверхностного, как "царствие" иудейских материалистов, восстают и убивают, губят других и сами гибнут бесплодно и бесславно , а другие или теряются в умственном хаосе, или погрязают в равнодушном своекорыстии - являются лишь немногие люди, которые, не удовлетворяясь никакими внешними целями и идеалами, чувствуют и возвещают необходимость глубокого нравственного переворота и указывают условия нового духовного рождения России и человечества. Из этих немногих предвестников русской и вселенской будущности, бесспорно, первым был Достоевский, ибо он глубже других провидел сущность грядущего царствия, сильнее и одушевленнее предвозвещал его. Основное преимущество воззрений Достоевского есть именно то, за что его иногда укоряют, - отсутствие или, лучше сказать, сознательное отвержение всякого внешнего общественного идеала, т. е. такого, который не связан с внутренним обращением человека или его рождением свыше. Такое рождение не нужно для так называемого общественного идеала. Он довольствуется человеческою природою, как она есть, - это идеал грубый и поверхностный, и мы знаем, что попытки к его реализации только утверждают и умножают уже господствующие в мире зло и безумие. Такого грубого и поверхностного, безбожного и бесчеловечного идеала не было у Достоевского, и в этом его первая заслуга. Он слишком хорошо знал все глубины человеческого падения; он знал, что злоба и безумие составляют основу нашей извращенной природы и что если принимать это извращение за норму, то нельзя прийти ни к чему, кроме насилия и хаоса.

Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, - пока эта темная основа у нас налицо - не обращена - и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело а вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления.

Человек, который на своем нравственном недуге, на своей злобе и безумии основывает свое право действовать и переделывать мир по-своему, такой человек, каковы бы ни были его внешняя судьба и дела, по самому существу своему есть убийца; он неизбежно будет насиловать и губить других и сам неизбежно погибнет от насилия. - Он считает себя сильным, но он во власти чужих сил; он гордится своею свободою, но он раб внешности и случайности. Такой человек не исцелится, пока не сделает первого шага к спасению. Первый шаг к спасению для нас - почувствовать свое бессилие и свою неволю, кто вполне это почувствует, тот уже не будет убийцею; но если он остановится на этом чувстве своего бессилия и неволи, то он придет к самоубийству . Самоубийство - насилие над собою - есть уже нечто более высокое и более свободное, чем насилие над другими. Сознавая свою несостоятельность, человек тем самым становится выше этой своей несостоятельности, и, произнося себе смертный приговор, он не только страдает, как подсудимый, но и действует властно, как верховный судия. Но и здесь суд его неправеден. В решении на самоубийство есть внутреннее противоречие. Это решение исходит из сознания своего бессилия и неволи; между тем самое самоубийство есть уже некоторый акт силы и свободы - почему же этою силою и свободой не воспользоваться для жизни? Но дело в том, что самоубийца не только сознает человеческую несостоятельность в себе, но и возводит ее во всемирный закон, что уже есть безумие. Он не только чувствует зло, но и верит в зло. Сознавая свой недуг, он не верит в исцеление и потому приобретенную тем сознанием силу и свободу может употребить только на самоуничтожение. К самоубийству приходит всякий, кто сознает всечеловеческое зло, но не верит в сверхчеловеческое Добро. Только этой верой человек мысли и совести спасается от самоубийства. Он не должен остановиться на первом шаге - сознании своего зла, но должен сделать второй шаг - признать сущее Добро над собою. И немного нужно здравого смысла, чтоб, чувствуя все зло в человеке, заключить к Добру, независимому от человека, и небольшое нужно усилие доброй воли, чтоб обратиться к этому Добру и дать ему место в себе. Ибо это сущее Добро уже само ищет нас и обращает пас к себе, и нам остается только уступать Ему, только не противодействовать Ему.

С верой в сверхчеловеческое Добро, т. е. в Бога, возвращается и вера в человека, который тут уже является не в своем одиночестве, немощи и неволе, а как свободный участник божества и носитель силы Божией. Но, поверив действительно в сверхчеловеческое Добро, мы уже никак не можем допустить, чтобы его явление и действие связывалось исключительно с нашим субъективным состоянием, чтоб Божество в своем проявлении зависело только от личного действия человека, - мы непременно, сверх нашего личного религиозного отношения, должны признать положительное откровение Божества и во внешнем мире, должны признать объективную религию. Ограничивать действие Божие одним нравственным сознанием человека - значит отрицать Его полноту и бесконечность, значит не верить в Бога. Веруя же действительно в Бога как в Добро, не знающее границ, необходимо признать и объективное воплощение Божества, т. е. соединение Его с самим существом нашей природы не только по духу, но и по плоти, а чрез нее и со стихиями внешнего мира, - а это значит признать природу способною к такому воплощению в нее Божества, значит поверить в искупление, освящение и обожение материи. С действительной и полной верой в Божество возвращается нам не только вера в человека, но и вера в природу. Мы знаем природу и материю, отделенную от Бога и извращенную в себе, но мы верим в ее искупление и ее соединение с божеством, ее превращение в Богоматерию и посредником этого искупления и восстановления признаем истинного, совершенного человека, т. е. Богочеловека в Его свободной воле и действии. Истинный, рожденный свыше человек нравственным подвигом самоотречения проводит живую силу Божию в омертвевшее тело природы и весь мир образует во вселенское царство Божие. Верить в царство Божие - значит с верою в Бога соединять веру в человека и веру в природу. Все заблуждения ума, все ложные теории и все практические односторонности и злоупотребления происходили и происходят от разделения этих трех вер. Вся истина и все добро выходят из их внутреннего соединения. С одной стороны, человек и природа имеют смысл только в своей связи с Божеством - ибо человек, предоставленный самому себе и утверждающийся на своей безбожной основе, обличает свою внутреннюю неправду и доходит, как мы знаем, до убийства и самоубийства, а природа, отделенная от Духа Божия, является мертвым и бессмысленным механизмом без причины и цели, - а с другой стороны, и Бог, отделенный от человека и природы, вне своего положительного откровения является для нас или пустым отвлечением, или всепоглощающим безразличием.

Чрез такое пагубное разделение трех начал и трех вер прошло все свободное просвещение Европы. Здесь выступали мистики (квиэтисты и пиэтисты), стремившиеся потонуть в созерцании Божества, презиравшие человеческую свободу и отвращавшиеся от материальной природы. Здесь выступали, далее, гуманисты (рационалисты и идеалисты), поклонявшиеся человеческому началу, объявлявшие безусловную самозаконность и верховенство человеческого разума и мыслимой им идеи, видевшие в Боге только зародыш человека, а в природе - только его тень. Но эта тень слишком сильно давала чувствовать свою реальность, и вот, напоследок, за крушением идеализма, выступают на первый план современного просвещения натуралисты (реалисты и материалисты), которые, изгоняя из своего миросозерцания все следы духа и Божества, преклоняются перед мертвым механизмом природы. Все эти односторонние направления уличали друг друга во лжи и достаточно обличили свою несостоятельность. И наше зачаточное просвещение прошло через эти три отвлеченные направления. Но не в них духовная будущность России и человечества. Ложные и бесплодные в своей розни, они находят и истину, и плодотворную силу в своем внутреннем соединении - в полноте христианской идеи. Эта идея утверждает воплощение божественного начала в природной жизни чрез свободный подвиг человека, присоединяя к вере в Бога веру в Богочеловека и в Богоматерию (Богородицу) . Усвоенная инстинктивно и полусознательно Русским народом со времен его крещения, эта триединая христианская идея должна стать основой и для сознательного духовного развития России в связи с судьбами всего человечества. Это понял и это возвещал Достоевский. Более чем кто-либо из его современников он воспринял христианскую идею гармонически в ее тройственной полноте: он был и мистиком, и гуманистом, и натуралистом вместе. Обладая живым чувством внутренней связи со сверхчеловеческим и будучи в этом смысле мистиком, он в этом же чувстве находил свободу и силу человека; зная все человеческое зло, он верил во все человеческое добро и был, по общему признанию, истинным гуманистом. Но его вера в человека была свободна от всякого одностороннего идеализма или спиритуализма: он брал человека во всей его полноте и действительности; такой человек тесно связан с материальной природой - и Достоевский с глубокой любовью и нежностью обращался к природе, понимал и любил землю и все земное, верил в чистоту, святость и красоту материи. В таком материализме нет ничего ложного и греховного. Как истинный гуманизм не есть преклонение перед человеческим злом ради того только, что оно человеческое, так и истинный натурализм не есть рабство извращенной природе потому только, что она натуральна. Гуманизм есть вера в человека, а верить в человеческое зло и немощи нечего - они явны, налицо; и в извращенную природу тоже верить нечего - она есть видимый и осязательный факт. Верить в человека - значит признавать в нем нечто больше того, что налицо, значит признавать в нем ту силу и ту свободу, которая связывает его с Божеством; и верить в природу - значит признавать в ней сокровенную светлость и красоту, которые делают ее телом Божиим . Истинный гуманизм есть вера в Богочеловека , и истинный натурализм есть вера в Богоматерию . Оправдание же этой веры, положительное откровение этих начал, действительность Богочеловека и Богоматерии даны нам в Христе и Церкви, которая есть живое тело Богочеловека.

Здесь, в православном христианстве, в вселенской Церкви, находим мы твердое основание и существенный начаток для новой духовной жизни, для гармонического образования истинного человечества и истинной природы. Здесь, значит, и условие настоящего дела. Истинное дело возможно, только если и в человеке и в природе есть положительные и свободные силы света и добра; но без Бога ни человек, ни природа таких сил не имеет. Отделение от Божества, т. е. от полноты Добра, есть зло и, действуя на основании этого зла, мы можем делать только дурное дело. Последнее дело безбожного человека есть убийство или самоубийство. Человек вносит в природу злобу и берет от нее смерть. Только отказавшись от своего ложного положения, от своей безумной сосредоточенности в себе, от своего злого одиночества, только связав себя с Богом в. Христе и с миром в Церкви, можем мы делать настоящее Божье дело - то, что Достоевский назвал православным делом .

Если христианство есть религия спасения; если христианская идея состоит в исцелении, внутреннем соединении тех начал, рознь которых есть гибель, то сущность истинного христианского дела будет то, что на логическом языке называется синтезом , а на языке нравственном - примирением .

Этою общею чертою обозначил Достоевский призвание России в своей Пушкинской речи . Это было его последнее слово и завещание. И тут было нечто гораздо большее, чем простой призыв к мирным чувствам во имя широты русского духа, - здесь заключалось уже и указание на положительные исторические задачи или, лучше, обязанности России. Недаром тогда почувствовалось и сказалось, что упразднен спор между славянофильством и западничеством, - а упразднение этого спора значит упразднение в идее самого многовекового исторического раздора между Востоком и Западом, это значит найти для России новое нравственное положение, избавить ее от необходимости продолжать противохристианскую борьбу между Востоком и Западом и возложить на нее великую обязанность нравственно послужить и Востоку и Западу, примиряя в себе обоих.

И не придуманы для России эта обязанность и это назначение, а даны ей христианскою верою и историей.

Разделение между Востоком и Западом в смысле розни и антагонизма, взаимной вражды и ненависти - такого разделения не должно быть в христианстве, и если оно явилось, то это есть великий грех и великое бедствие. Но именно в то время, как этот великий грех совершался в Византии, рождалась Россия для его искупления. Приняв от Византии православное христианство, должна ли Россия, вместе с Божьей святыней, усвоить себе навсегда и исторические грехи Византийского царства, приготовившего свою собственную гибель? Если вопреки полноте христианской идеи Византия снова возбудила великий мировой спор и стала в нем на одну сторону - на сторону Востока, то ее судьба нам не образец, а укор.

Изначала Провидение поставило Россию между нехристианским Востоком и западною формою христианства - между басурманством и латинством; и в то время как Византия в односторонней вражде с Западом, все более и более проникаясь исключительно восточными началами и превращаясь в азиатское царство, оказывается одинаково бессильною и против латинских крестоносцев, и против мусульманских варваров и окончательно покоряется последними, Россия с решительным успехом отстаивает себя и от Востока и от Запада, победоносно отбивает басурманство и латинство. Эта внешняя борьба с обоими противниками была необходима для внешнего сложения и укрепления России, для образования ее государственного тела . Но вот эта внешняя задача исполнена, тело России сложилось и выросло, чуждые силы не могут поглотить его - и старый антагонизм теряет свой смысл. Россия достаточно показала и Востоку и Западу свои физические силы в борьбе с ними - теперь предстоит ей показать им свою духовную силу в примирении. Я говорю не о внешнем сближении и механическом перенесении к нам чужих форм, какова была реформа Петра Великого, необходимая только как подготовление. Настоящая же задача не в том, чтобы перенять , а в том, чтобы понять чужие формы, опознать и усвоить положительную сущность чужого духа и нравственно соединиться с ним во имя высшей всемирной истины. Необходимо примирение по существу; существо же примирения есть Бог, и истинное примирение в том, чтобы не по-человечески, а "по-божьи" отнестись к противнику. Это тем настоятельнее для нас, что теперь оба наши главные противника уже не вне нас, а в нашей среде. Латинство в лице поляков и басурманство, т. е. нехристианский Восток, в лице евреев вошли в состав России, и если они нам враги, то уже враги внутренние, и если с ними должна быть война, то это уже будет война междоусобная. Тут уже не одна христианская совесть, но и человеческая мудрость говорит о примирении. И недостаточно здесь мирных чувств к противникам как к людям вообще , ибо эти противники не суть люди вообще , а люди совершенно особенные, с своим определенным характером, и для действительного примирения нужно глубокое понимание именно этого их особого характера - нужно обратиться к самому их духовному существу и отнестись к нему по-Божьи .

Духовное начало поляков есть католичество, духовное начало евреев есть иудейская религия. Истинно примириться с католичеством и иудейством - значит прежде всего отделить в них то, что от Бога, и то, что от человеков. Если в нас самих жив интерес к делу Божию на земле, если Его святыня дороже для нас всех человеческих отношений, если мы пребывающую силу Божию не кладем на одни весы с преходящими делами людей, то сквозь жесткую кору грехов и заблуждений мы различим печать Божественного избрания, во-первых, на католичестве, а затем и на иудействе. Видя, что римская церковь и в древние времена одна стояла твердою скалою, о которую разбивались все темные волны антихристианского движения (ересей и мусульманства): видя, что и в наши времена один Рим остается нетронутым и непоколебимым среди потока антихристианской цивилизации и из него одного раздается властное, хотя и жестокое слово осуждения безбожному миру, мы не припишем этого одному какому-то непонятному человеческому упорству, но признаем здесь и тайную силу Божию; и если Рим, непоколебимый в своей святыне, вместе с тем, стремясь привести к этой святыне все человеческое, двигался и изменялся, шел вперед, претыкался, глубоко падал и снова вставал, то не нам судить его за эти преткновения и падения, потому что мы его не поддерживали и не поднимали, а самодовольно взирали на трудный и скользкий ПУТЬ западного собрата, сами сидя на месте, и, сидя на месте, не падали. Если нам все человечески дурное, все мелкое и грязное так бросается в глаза, если мы так явственно и отчетливо видим весь этот прах земли, а все божественное и святое для нас, напротив, незаметно, темно и невероятно, то это значит только, что в нас самих мало Бога. Дадим Ему больше места в себе и увидим Его яснее в другом. Тогда увидим Его силу не только в католической церкви, но и в иудейской синагоге. Тогда мы поймем и примем слова Апостола об израильтянах: "У них усыновление, и слава, и заветы, и законоположение, и служение, и обетования; их же отцы, и от них же Христос по плоти, сущий над всеми Бог... Или отринул Бог людей своих? Да не будет! Не отринул Бог людей своих, которых прежде знал... Но чтобы вы не гордились, не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне, что ослепление было Израилю отчасти, доколе не войдет полнота народов. И тогда весь Израиль спасется... Ибо Бог заключил всех в противление, чтобы всех помиловать" .

Воистину, если для нас слово Божие вернее всех человеческих соображений и дело царствия Божия дороже всех земных интересов, то перед нами открыт путь примирения с нашими историческими врагами. И не будем говорить: пойдут ли на мир сами наши противники, как они к этому отнесутся и что нам ответят? Чужая совесть нам неизвестна, и чужие дела не в нашей власти. Не в нашей власти, чтобы другие хорошо относились к нам, но в нашей власти быть достойными такого отношения. И думать нам должно не о том, что скажут нам другие, а о том, что мы скажем миру.

В одном разговоре Достоевский применял к России видение Иоанна Богослова о жене, облеченной в солнце и в мучениях хотящей родити сына мужеска : жена - это Россия, а рождаемое ею есть то новое Слово, которое Россия должна сказать миру. Правильно или нет это толкование "великого знамения", но новое Слово России Достоевский угадал верно. Это есть слово примирения для Востока и Запада в союзе вечной истины Божией и свободы человеческой.

Вот высшая задача и обязанность России, и таков "общественный идеал" Достоевского. Его основание - нравственное возрождение и духовный подвиг уже не отдельного, одинокого лица, а целого общества и народа. Как и встарь, такой идеал неясен для учителей израилевых, но в нем истина, и он победит мир.

ЗАМЕТКА В ЗАЩИТУ ДОСТОЕВСКОГО
ОТ ОБВИНЕНИЯ В "НОВОМ" ХРИСТИАНСТВЕ
("Наши новые христиане" и т. д. К. Леонтьева, Москва. 1882 г.)

"Всяк человек есть ложь". -
"Вот вы ищете убить Меня - человека , сказавшего вам истину ".
"Думаете ли вы, что я мир пришел принести на землю? Нет, но разделение".
"И будет едино стадо и един пастырь".
"Начало премудрости - страх Господень".
"Бог есть любовь. В любви нет страха, но совершенная любовь вон изгоняет страх" .

Можно ли сводить всю сущность христианства к одной гуманности? Есть ли цель христианства всеобщая гармония и благоденствие на земле, достигаемое естественным прогрессом человечества?

Наконец, заключается ли основание христианской жизни и деятельности в одной любви?

При прямой постановке этих вопросов ответ на них не может быть сомнителен. Если вся истина в одной гуманности, то при чем же тут христианская религия ? зачем тогда и говорить о ней вместо того, чтобы прямо проповедовать простую гуманность? Если цель жизни достигается естественным прогрессом и состоит в земном благоденствии, тогда зачем же связывать это с такою религией, которая вся держится тайной, чудом и подвигом? Наконец, если все дело религии в одном человеческом чувстве любви, то это значит, что у религии совсем никакого дела нет и в ней самой нет никакой надобности. Ибо человеческая любовь, при всей своей психологической сложности, в нравственном смысле есть лишь простой случайный факт и никак не может составлять основного содержания религиозной проповеди. Сам Апостол любви в основу своей проповеди кладет не мораль любви, а мистическую истину воплощения Божественного Логоса: "что было изначала, что мы слышали, что видели очами нашими, что рассматривали и что руки наши осязали, о смысле жизни (ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам), о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение со Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом" (1-е посл. Иоанна I. 1 - 3). А о любви говорится уже потом, ибо любовь может быть плодотворна только на почве верующей и возрожденной души. А на почве чисто человеческой она остается только личным расположением, ибо нельзя ни передавать любовь (как простое чувство) другим, ни требовать ее от других - можно только констатировать ее присутствие или отсутствие в данном случае. Следовательно, сама по себе, как субъективное состояние, любовь не может быть предметом религиозной обязанности или задачей религиозного действия. Прямая постановка сказанных трех вопросов и решительный ответ на них в отрицательном смысле составляет главный интерес и достоинство брошюры "Наши новые христиане". То, на что нападает автор, - стремление подменить живую полноту христианства общими местами отвлеченной морали, прикрытой христианским именем без христианской сути, - это стремление весьма распространено в наши дни, и его следовало отметить. К сожалению, обличая заблуждения псевдохристианства, автор брошюры приурочил их к именам двух русских писателей, из которых один, по крайней мере, решительно свободен от этих заблуждений.

Автор брошюры по справедливости высоко ценит значение и заслуги Достоевского. Но христианская идея, которой служил этот замечательный человек, искажалась в его уме, по мнению г. Леонтьева, примесью сантиментальности и отвлеченного гуманизма . Оттенок сантиментальности мог быть в стиле у автора "Бедных людей", но во всяком случае гуманизм Достоевского не был тою отвлеченною моралью, которую обличает г. Леонтьев, ибо свои лучшие упования для человека Достоевский основывал на действительной вере в Христа и Церковь, а не на вере в отвлеченный разум или в то безбожное и бесноватое человечество, которое в романах самого Достоевского яснее, чем где-либо, отражается во всей своей мерзости. Гуманизм Достоевского утверждался на мистической, сверхчеловеческой основе истинного христианства, а при оценке деятеля с христианской точки зрения важнее всего, на чем он стоит и на чем он строит.

"Возможно ли, - спрашивает г. Леонтьев, - строить новую национальную культуру на одном добром чувстве к людям, без особых определенных в одно и то же время вещественных и мистических предметов веры, выше этого человечества стоящих, - вот вопрос?" На этот вопрос Достоевский отвечал бы так же отрицательно, как и автор брошюры. Идеал истинной культуры - народной и вселенской вместе - держался у Достоевского не на одном добром чувстве к людям, а прежде всего на мистических предметах веры, выше этого человечества стоящих, - именно на Христе и на Церкви, и самое созидание истинной культуры представлялось Достоевскому прежде всего как религиозное "православное дело"; а "вера в божественность Распятого при Понтийском Пилате Назаретского Плотника" была одушевляющим началом всего того, что говорил и писал Достоевский.

"Христианство не верит ни в лучшую автономическую мораль лица, ни в разум собирательного человечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле" . Ни во что подобное не верил и Достоевский. Если он и был моралистом, как его называет г. Леонтьев, то его мораль была не автономическая (самозаконная), а христианская, основанная на религиозном обращении и возрождении человека. А собирательный разум человечества с его попытками нового вавилонского столпотворения не только отвергался Достоевским, но и служил для него предметом остроумных насмешек, и не только в последнее время его жизни, но и раньше. Пусть г. Леонтьев перечтет хоть "Записки из подполья".

Достоевский верил в человека и в человечество только потому, что он верил в богочеловека и в богочеловечество - в Христа и в Церковь.

"Христос познается не иначе, как чрез Церковь. Любите прежде всего Церковь.

Только через Церковь можете вы сойтись и с народом - просто и свободно и войти в его доверие.

Надо учиться у народа смиряться умственно, понять, что в его мировоззрении больше истины, чем в нашем.

Поэтому смирение пред народом для отдающего себе ясный отчет в своих чувствах есть не что иное, как смирение перед Церковью" .

Под этими прекрасными словами, без сомнения, подписался бы Достоевский. В "Дневнике писателя" г. Леонтьев мог бы найти много мест, выражающих эти самые мысли. Достаточно вспомнить то, что говорилось там против наших народников, хотевших соединяться с народом и благодетельствовать ему помимо Церкви .

Только любя Церковь и служа ей, можно воистину послужить своему народу и человечеству. Ибо нельзя служить двум господам. Служение ближнему должно совпадать со служением Богу, а Богу нельзя служить иначе, как любя то, что Он сам возлюбил, - единственный предмет любви Божией, Его возлюбленную и подругу, то есть Церковь.

Церковь есть обоженное чрез Христа человечество, и при вере в Церковь верить в человечество - значит только верить в его способность к обожению , верить, по словам св. Афанасия Великого, что в Христе Бог стал человеком для того, чтобы человека сделать богом. И эта вера не есть еретическая, а истинно христианская, православная, отеческая.

И при этой вере проповедь или пророчество о всеобщем примирении, всемирной гармонии и т. д. относится прямо лишь к окончательному торжеству Церкви, когда, по слову Спасителя, будет едино стадо и един пастырь, а по слову Апостола, Бог будет все во всех.

Достоевскому приходилось говорить с людьми, не читавшими Библии и забывшими катехизис. Поэтому он, чтобы быть понятым, поневоле должен был употреблять такие выражения, как "всеобщая гармония" , когда хотел сказать о Церкви торжествующей или прославленной. И напрасно г. Леонтьев указывает на то, что торжество и прославление Церкви должно совершиться на том свете, а Достоевский верил во всеобщую гармонию здесь, на земле. Ибо такой безусловной границы между "здесь" и "там" в Церкви не полагается. И самая земля, по Священному Писанию и по учению Церкви, есть термин изменяющийся . Одно есть та земля, о которой говорится в начале Книги Бытия, что она была невидима и неустроена и тьма вверху бездны, и другое - та, про которую говорится: "Бог на земли явися и с человеки поживе", - и еще иная будет та новая земля, в ней же правда живет . Дело в том, что нравственное состояние человечества и всех духовных существ вообще вовсе не зависит от того, живут они здесь, на земле, или нет, а напротив, самое состояние земли и ее отношение к невидимому миру определяется нравственным состоянием духовных существ. И та всемирная гармония, о которой пророчествовал Достоевский, означает вовсе не утилитарное благоденствие людей на теперешней земле, а именно начало той новой земли, в которой правда живет. И наступление этой всемирной гармонии или торжествующей Церкви произойдет вовсе не путем мирного прогресса, а в муках и болезнях нового рождения, как это описывается в Апокалипсисе - любимой книге Достоевского в его последние годы. "И знамение велие явися на небеси, жена облечена в солнце и луна под ногами ея, и на главе ея венец от звезд двоюнадесяте. И во чреве имущи вопиет моляще и страждуще родити" .

И только потом, за этими болезнями и муками, торжество, и слава, и радость.

"И слышах, яко глас народа многа, и яко глас вод многих, и яко глас громов крепких глаголющих: аллилуйя, яко воцарися Господь Бог Вседержитель. Радуемся и веселимся и дадим славу Ему, яко прииде брак агнчий и Жена Его уготовила есть себе. И дано бысть ей облещися в виссон чист и светел: виссон бо оправдания святых есть" .

"И видех небо ново и землю нову: первое бо небо и земля первая преидоша, и моря несть ктому. И аз Иоанн видех град Снятый Иерусалим нов сходящ от Бога с небесе, приготован, яко невесту мужу своему. И слышах глас велий, с небесе глаголющ: се скиние Божия с человеки, и вселится с ними: и тип людие Его будут, и сам Бог будет с ними Бог их. И отимет Бог всяку слезу от очию их и смерти не будет ктому: ни плача, ни вопля, ни болезни не будет ктому, яко первая мимоидоша" .

Вот какую всемирную гармонию и благоденствие разумел Достоевский, повторяя только своими словами пророчества новозаветного откровения.

[В.С.Соловьев ]|[Ф.М.Достоевский ]|[Библиотека "Вехи" ]
© 2000, Библиотека "Вехи"

Русская религиозная философия (Н.Ф. Федоров, Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев)

Неотъемлемой частью всемирного историко-философского процесса является многовековая история философии в России.

В отечественной философии, прошедшей самобытный путь развития, отразилось культурно-историческое развитие России. Зародившись позднее, чем в соседних странах, отечественная философская мысль испытала сильное влияние сначала византийской и античной мысли, затем западноевропейской философии.

Отечественной философской мысли присущи некоторые общие признаки.

Во-первых, отечественная философия тесно связана с общественно-политической деятельностью, с художественным и религиозным творчеством. Отсюда публицистический характер многих философских работ, авторы которых -- общественные деятели, писатели, ученые.

Во-вторых, отечественная философия не занимается специально разработкой теоретико-познавательной проблематики, познание становится предметом изучения в связи с проблемами бытия - в этом видят онтологизм русской философии.

В-третьих, особое внимание уделяется проблеме бытия человека, в этом плане отечественная мысль антропоцентрична.

В-четвертых, с проблемой человека тесно связаны социально-исторические проблемы: проблема смысла истории, места России во всемирной истории. Русская философия историософична.

В-пятых, русская философская мысль этически ориентирована, о чем свидетельствует нравственно-практический характер решаемых ею проблем, большое внимание к внутреннему миру человека. В целом отечественная философская мысль неоднородна, указанные черты неодинаково представлены в учениях различных мыслителей.

Следует иметь в виду, что некоторые исследователи выделяют в рамках отечественной философии оригинальную русскую философию, по сути, религиозно-мистическую.

В истории отечественной философской мысли выделяют несколько периодов:

1-й - философская мысль Древней Руси X - XVII вв.;

2-й - философия эпохи Просвещения (XVIII - начало XIX века);

3-й - развитие оригинальной русской философии (вторая треть XIX века - начало XX века);

4-й - послеоктябрьский период (большая часть XX века).

С принятием христианства на Руси (988 год) языческая мифология начинает вытесняться христианским мировоззрением, которое способствует зарождению философии и придает ей религиозный характер. Однако формула средневековой мысли Запада «философия - служанка богословия» на Руси малоприменима ввиду неразвитости богословия. На формирование мысли средневековой Руси заметное влияние оказала патристика, особенно учения представителей Каппадокийской школы: В. Великого, Г. Нисского, Г. Назианзина.

В формировании отечественной философской мысли важную роль сыграла переводная литература. Важное значение имела работа византийского мыслителя Иоанна Дамаскина (675-750) «Источник знания» (особенно первая часть «Диалектика»). Отмечая необходимость философии для обоснования религиозной веры, он дал шесть различных определений философии. Исследуя проблемы отношения Бога и мира (Бог -- не только Творец, но и Разум мира), соотношения разумной и чувственной души, Дамаскин рационально осмысливал наследие патристики. Творческой переработкой труда В. Великого является и популярный «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского. Иоанн стремился соединить библейские представления о сотворении мира в шесть дней с античным натурфилософским учением о стихиях. (Бог создал из ничего 4 стихии: землю, воздух, воду и огонь; из них возникает остальной мир). В человеке он выделяет две познавательные способности: чувства и ум, при этом различает рассудок как деятельную мыслящую силу и ум. Широкое распространение на Руси получили сборники «Пчела», «Диоптра», «Толковая Палея», «Изборники» 1073 и 1076 годов. Таким образом, закладывались основы для формирования древнерусской философии.

В XI веке появляются летопись «Повесть временных лет», «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, «Поучение» Владимира Мономаха. Из работ XII столетия следует отметить творения Кирилла Туровского. У митрополита Илариона представлена своеобразная философия истории. Он выделяет два периода: закона и благодати, первый подготовительный, второй - это эпоха свободы. Принявшая христианство Русь стала «народом Божьим», перед которым - великое будущее.

Формирование и развитие отечественной философской мысли не прерывалось в годы монгольского ига. В ХIII-ХIV веках развивается агиографическая (житийная) литература. За ее религиозной оболочкой скрывалась сильная и самобытная мысль, исследовавшая вопросы мироздания. В XV-XVII веках философская мысль переживает подъем. В это время усиливается влияние на нее православной, византийской и западной мысли. Важной составляющей отечественной культуры этого периода является исихазм (от греч. исихия - безмолвие) -- религиозно-мистическое учение, культивировавшее безмолвную молитву, духовное сосредоточение. Один из крупнейших представителей исихазма - Григорий Палама, византийский мистик XIV века. Противопоставляя Бога и мир, исихазм понимал мир как несотворенную энергию. Веру в Бога необходимо дополнить постижением энергии мистическим опытом, соединением души и энергии. Исихазм оказал влияние на крупнейшего представителя движения «нестяжателей» Нила Сорского (1433-1508) и философа XVI века Максима Грека (1470-1556); влияние исихазма прослеживается и в последующем развитии русской философской мысли, в ее склонности к мистико-интуитивному познанию.

Борьба западных и восточно-христианских влияний отразилась в ересях XV-XVI веков, в борьбе «нестяжателей» и «иосифлян», в церковном расколе XVII века, ставших значительными событиями в истории отечественной духовной культуры.

В России XVI-XVII веков получила развитие также общественно-политическая мысль. Прежде всего, эта концепция старца Филофея «Москва - третий Рим» (первая половина XVI века). В соответствии с ней два «Рима» (Древний Рим и Византия) пали, не приняв христианство или изменив ему. Носителем истинной веры стала Москва - третий и последний Рим. Отсюда следует мессианская роль Москвы. В учении затронуты важные проблемы философии истории. В ХVII веке Москва стала центром притяжения для мыслителей из славянских стран. Хорват Ю. Крижанич (XVII век) выдвинул идею самобытного славянского мира, противостоящего другим культурам. Мыслитель разработал фундаментальную классификацию всех видов знания, выяснял соотношение мудрости, знания и философии, считал философию высшей ступенью познания и по праву вошел в ряд отечественных философов.

Таким образом, в Древней Руси были заложены основы философской культуры, хотя оригинальная философия еще не получила развитую систематическую форму.

С реформами Петра I начинается новый период в истории отечественной философии. Происходит процесс размежевания философии и теологии. Развивается светская, прежде всего политическая мысль. Представители «ученой дружины» Петра (Феофан Прокопович, В. Татищев и др.) теоретически обосновывали реформы государства и церкви, предвосхищая идеи будущих «западников». В.Н. Татищев как представитель Просвещения, основываясь на учении философа-просветителя Х. Вольфа, критикует платоновское учение о душе. Идеями Просвещения навеяна и его философия истории, в которой выделяются три этапа «умопросвячения»: создание письменности, пришествие Христа, книгопечатание. Хотя Россия отстает от Запада, но идет по тому же пути, ее ждет такое же будущее. К середине XVIII века складываются либеральное (Д.И. Фонвизин) и консервативное (М. М. Щербатов) направления социально-политической мысли.

Значительным событием в культурной жизни России стало открытие в 1755 году Московского университета. Самое активное участие в его создании принимал М.В.Ломоносов (1711-1765). Будучи естествоиспытателем, он внес большой вклад в развитие науки и пропаганду натурфилософии. Основой природных явлений ученый считал материю. Она понимается им как элементы и группы элементов - корпускулы. Все заполнено материей, пустоты нет. Изменения вещей - суть движение материи. Ломоносов выделяет три вида движения: поступательное, вращательное и колебательное. Считая материю вечной, Ломоносов формулирует закон сохранения материи: «Ежели где убудет немного материи, то умножится в другом месте». Природа, таким образом, не нуждается в божественном вмешательстве. Несмотря на то, что Ломоносов высоко ценит достоинство разума, он отделяет мир разума от мира веры, хотя они и находятся в согласии («Правда и вера суть две сестры родные»). Ломоносов - деист. Его учение знаменует появление в России светской натурфилософии.

«Странствующим университетом» называли Г.С. Сковороду (1722-1794), пропагандировавшего свое религиозно-философское учение в Харьковской, Белгородской и Курской губерниях. В центре его философии - человек как микрокосмос. Сковорода выделяет три мира: макрокосмос, микрокосмос (человек) и мир символов (Библия), связывающий большой и малый мир, идеально выражающий их в себе. Веря в безграничную возможность познания мира, он убежден в том, что источником мысли является сердце. Учение Сковороды характеризуют как «мистический символизм», оно предваряет философию славянофилов XIX века.

Проблема человека - в центре внимания писателя и общественно-политического деятеля А.Н. Радищева (1749-1802). Основываясь на идеях французских просветителей: теории общественного договора, естественного права, приоритета закона, Радищев критикует самодержавие и крепостное право. В сибирской ссылке он пишет трактат «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792). Позиция Радищева в трактате неоднозначна. С одной стороны, он исследует проблему природного происхождения человека, его смертности, опираясь на современные ему философские и научные представления, с другой, признает бессмертие души, не сумев материалистически объяснить происхождение «мыслительной способности». В связи с этим Радищев дополняет материалистическое учение традиционным религиозно-философским.

Таким образом, к началу XIX века усваиваются основные идеи западной философии, оформляется ряд областей философского знания. В то же время процесс становления оригинальной русской философии еще не завершился. Решающую роль здесь сыграла немецкая классическая философия, прежде всего учение Шеллинга, позднее - Гегеля, проникавшие в Россию в первые десятилетия XIX века. Именно философия Шеллинга явилась одной из составных частей творческого синтеза, в результате которого начинается новый период в истории отечественной философии.

Этот период связан с оформлением первых философских течений в России: западников и славянофилов. Различие между ними - прежде всего по вопросу о путях исторического развития России: западники видели будущее России в следовании Западной Европе, высоко оценивали деятельность Петра I; славянофилы, напротив, обвиняли Петра в нарушении органического развития России, которая обладает культурным своеобразием; отечественная культура требует создания православной философии. Различия есть и по вопросам онтологии и теории познания, но в 30-40-е годы расхождение еще не было глубоким.

В дальнейшем традицию революционно-демократической мысли в России продолжают представители народничества, чьи лидеры П.Л. Лавров и Н.К. Михайловский находились под влиянием «первого» позитивизма. В целом в 60- 80-е годы ХIХ века отмечается преобладание позитивизма и естественнонаучного материализма (И.М. Сеченов, И.И. Мечников). Новое дыхание обретает религиозно-философская мысль.

Критика современной им культуры и общества, религиозно-философские искания характерны для творчества великих русских писателей Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого. В центре размышлений Ф.М. Достоевского (1821 - 1881) находится человек, его противоречивая сущность. Бытие человека - это, прежде всего, нравственное бытие личности, бытие выбора между добром и злом. Свобода выбора понимается в христианском смысле. Человек, в сущности, свободен, но эта свобода может привести к самообожествлению и произволу («пожить по своей глупой воле»). Подлинная свобода связана с Богом, со слиянием с ним через любовь («Будешь любить всякую вещь и тайну постигнешь в вещах»). Отказ от свободы в пользу «хлеба» порождает рабство и пустоту. Достоевский - критик социалистического утопизма. Он противопоставляет социализму мирное объединение высших слоев общества с «почвой», русским народом («почвенничество»). Его христианская антропология предвосхищает идеи экзистенциализма и персонализма в отечественной и зарубежной философии.

Л.Н. Толстой (1828 -1910) выступает как критик культуры, призывает к «опрощению». В своей «Исповеди» он описывает духовный кризис, охватившее его чувство бессмысленности жизни. Не найдя смысла в науке, рациональном знании, Толстой обращается к вере. Выступая как религиозный реформатор, он выходит за рамки христианской традиции. Личность растворяется в общем начале (жизни, разуме). Религию, как и другие формы культуры и знания, он подчиняет морали. Ядро этической системы - непротивление злу насилием. Моральная проповедь Толстого оказала заметное влияние на развитие отечественной культуры.

Своего наивысшего развития русская философская мысль достигает во второй половине XIX - нач. XX века, когда появились предпосылки для образования философских систем. Одна из первых и наиболее значительных систем представлена философией В.С. Соловьева.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853 - 1900) - крупнейший русский философ, систематизировавший в своем учении результаты предшествующего развития отечественной философии. Основные работы - «Критика отвлеченных начал»(1880), «Чтения о богочеловечестве» (1878-1881), «Оправдание добра»(1897). Он впервые в русской философской традиции создал самостоятельную теософскую систему, основанную на идеях христианства и немецкого диалектического идеализма. Его непосредственные предшественники в отечественной философии -- славянофилы.

В творческой деятельности Соловьева важное место занимает проект воссоединения церквей, попытки его осуществления. Философ видит в мире противостояние двух соблазнов: соблазн Запада - «безбожный человек», соблазн Востока - «бесчеловечное божество». Призвание России - это «призвание религиозное в высшем смысле этого слова». Оно состоит в объединении церквей. Соловьев предлагает проект всемирной теократии, в которой главенствующую роль играла бы католическая церковь (теократия - политическая система, основанная на правящей роли церкви). Проявляя симпатии к католицизму, Соловьев призывал к национальному самоотречению во имя общечеловеческой задачи, занимая, таким образом, особое место в историческом споре славянофилов и западников. В последние годы жизни он разочаровался в своей теократической утопии, им овладевают мысли о конце истории. («Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900)).

Соловьев возрождает философию всеединства, которая уходит своими корнями в философию досократиков, в древнегреческие культы. Это особый вид религиозной философии, в центре которой учение об Абсолюте как «всеединстве». Абсолют, в отличие от христианского Бога-Творца, является основой становления мира, связан с миром. Он порождает «другое» - мир, чтобы проявить себя в нем. Но мир - это несовершенное бытие. Природе присуща рознь, стремление к самоутверждению отдельного бытия. В то же время природа не отличается принципиально от Бога, это только иная комбинация элементов, менее совершенная. Реальный мир возникает в результате утраты каждым отдельным существом непосредственной связи с Богом. Изначальное единство нарушается. Оно проявляется только через человечество, в котором сохраняется «вечная душа мира». Человечество, таким образом, это богочеловечество.

Учение о богочеловечестве, об особой роли человека - важная составная часть философии «всеединства». В философии Соловьева важную роль играет понятие «душа мира», берущее начало в философии Платона и неоплатонизме. Мир, отпав от Бога, распался на множество враждующих элементов. Его спасает от разрушения «мировая душа», она «сущий субъект тварного бытия». Эта «душа», в силу своей связи с Богом, стремится восстановить утраченное единство. Вся эволюция мира - это стремление «души» преодолеть хаос и воссоединить мир, несовершенный и совершенный. Торжество Софии (Божественной премудрости) означает восстановление всеединства. Но понимание Софии у Соловьева мистично. Вместе с тем его учение о Софии открывает традицию софиологии в русской религиозной философии.

Подчеркивая всемирную миссию человека, Соловьев, однако растворяет личность во всеобщности человечества. Первичная реальность есть человечество, а не отдельное лицо? человечество есть существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс. Его интересует тема «человечества в целом», называемом «всеединой личностью». Усилием человечества (через одухотворение человека, развитие сознания, усвоение божественного начала) восстанавливается утраченное всеединство. В этом смысл исторического процесса. Учению Соловьева присущ эволюционно-исторический взгляд на бытие. Для восстановления всеединства важно зарождение единства между полами. Любовь - важнейшая движущая сила развития.

Восстановление всеединства - это торжество добра. Соловьев верит в положительную силу добра. Зло - лишь недостаток добра. В конце жизни мыслитель приходит к мысли о более глубоких основаниях зла в мире. Он также подчеркивает важную роль красоты в процессе восстановления всеединства. Искусство должно продолжать художественное дело, начатое природой. Философ утверждает положительный идеал единства истины, добра и красоты.

Идея «всеединства» имеет свой гносеологический аспект. Соловьев развивает предложенную славянофилами концепцию «цельного знания», предполагающую единство знания и веры. Она делает возможным и рациональное, и опытное познание. Соловьев подчеркивает значение интеллектуальной интуиции как первичной формы цельного знания. «Всеединство» не постижимо только средствами научного познания. Философия - это целостное размышление о мире, соединяющее теоретическое познание и практику нравственной жизни. Основу “истинной философии” Соловьев видит в мистицизме. Учение о познании В.Соловьева предполагает интеграцию различных видов познания в единое целое.

Философия В.Соловьева, его творчество как поэта-символиста способствовали возрождению интереса к религиозно-философской мысли в России. Учение русского мыслителя начинает традицию философии всеединства в России, среди представителей которой Сергей и Евгений Трубецкие, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, П.А. Флоренский. Значительна роль Соловьева и в становлении феномена русского космизма.

Возрожденная Соловьевым философия всеединства имеет длительную историческую традицию. Ее создавали некоторые средневековые философы, Н. Кузанский. Для отечественной философии всеединства характерны: сближение Бога и Мира и тяготение к пантеизму, стремление соединить религию, науку и мораль в учении о Софии (софиология).

С философией всеединства связана и значимая для отечественной философии и науки традиция русского космизма. Русский космизм - особое мировоззрение, получившее развитие в XIX - XX веках. Его признаками считаются:

1) рассмотрение мира, космоса как единого целого, человека - в неразрывной связи с космосом;

2) активно-эволюционистское понимание космоса, в развитии космоса решающую роль играет творческая активность человека, в связи с чем предполагается преображение человека;

3) подчеркивание роли науки в преобразовании космоса;

4) признание необходимости соединения усилий людей, единства («соборности») человечества. В идеологии космизма важное место занимают идеи преодоления смертности человека, освоения космоса, любви как связующей и преображающей силы. В отечественном космизме выделяют религиозно-философский космизм (В. Соловьев и традиция всеединства, Н. Федоров, Н. Бердяев) и естественнонаучный (Н. Умов, К. Циолковский, А. Чижевский, В. Вернадский).

Один из наиболее ярких представителей религиозного течения в космизме - Н.Ф. Федоров (1829-1903) . В работе «Философия общего дела» он представил оригинальную религиозную утопию. Мыслитель подчеркивает, что «человечество призвано быть орудием Божьим в спасении мира». В окружающей нас Вселенной преобладают хаос и вражда, ведущие к разрушению. Остановить этот процесс можно, преобразуя мир на основе соединения науки и религиозной веры, преодоления «небратского» отношения между людьми, объединения их вокруг проекта «Общего Дела». Спасение мира - задача самого человечества. Решение этой задачи предполагает научное управление природой, преодоление конечности во времени и пространстве: освоение новых миров в космосе и власть над смертью. Особенно оригинальна идея поэтапного воскрешения всех предков на основе использования научных достижений. Лишь устранив несправедливость по отношению к предкам, можно преодолеть разобщенность и достичь всеобщего блага.

В начале ХХ века в духовной культуре России происходит мировоззренческий поворот - «религиозно-философское возрождение» (В. Зеньковский). От материализма к религиозному поиску обращаются такие крупные философы, как Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк. Возникают религиозно-философские общества. Этот поворот в сознании части интеллигенции оформился в сборнике «Вехи».

Религиозное возрождение в России обострило споры философов идеалистического и материалистического направлений. Последнее представлено в первую очередь марксизмом, в распространении которого в России в конце XIX века большую роль сыграл Г.В. Плеханов (1856- 1918), один из крупнейших философов-марксистов. Плеханов занимался проблемами истории философии, этики, эстетики, теории познания и материалистического понимания истории.

С середины 90-х годов XIX века определяющую роль в развитии отечественного марксизма играет В.И Ленин (1870-1924). Он занимался в основном проблемами социальной теории и практики: разработал теорию империализма как высшей стадии капитализма, теорию социалистической революции.

Новый этап в истории отечественной философии начинается после революции 1917 года. Философия марксизма стала составной частью официальной идеологии. Представители других направлений либо эмигрировали (С.Л. Франк, И. Лосский и другие), либо были репрессированы и погибли (П.А. Флоренский, Г. Шпет). В 1922 году из России был отправлен «философский пароход», на котором были высланы десятки ведущих философов и деятелей культуры. Оригинальная отечественная философия эмигрировала.

В Советском Союзе в 20-30-е годы формировались официальные стандарты интерпретации философии диалектического и исторического материализма, процесс контролировался партией и государством. Так, борьба механистов и диалектиков закончилась победой последних, но в 1931 году они были объявлены «меньшевиствующим уклоном». Некоторое оживление философской мысли начинается с середины 50-х годов. В то же время в истории советской философии достойное место занимают яркие исследователи: А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Э.В. Ильенков и др. С конца 80-х годов начинается процесс возвращения эмигрантской части отечественной философии ХХ века, открывается возможность восстановления утраченного единства национальной культуры. Появились предпосылки для дальнейшего развития философии, которая есть творческий поиск свободной личности.

Философ, поэт, критик. Родился в семье историка С.М. Соловьева. В 1869 г. Со-ловьев окончил с золотой медалью Пятую мос-ковскую гимназию и поступил на историко-филологический факультет Московского уни-верситета, а затем перешел на физико-математический факультет, где числился до апреля 1873 г., когда подал прошение об увольнении из числа студентов (курса он не кончил) и одновре-менно сдал блестяще экзамены на степень кан-дидата по историко-филологическому факульте-ту, что допускалось правилами. Осенью того же года он поселился в Сергиевом посаде, где стал посещать лекции в Московской духовной ака-демии. В ноябре 1874 г. Соловьев защитил в Пе-тербургском университете магистерскую диссер-тацию «Кризис западной философии (Против по-зитивистов)», затем был доцентом по кафедре философии Московского университета, а в 1877 г. переехал в Петербург, где принял должность чле-на ученого комитета при Министерстве народно-го просвещения. В 1880 г. Соловьев защитил в Петербургском университете докторскую диссер-тацию «Критика отвлеченных начал».

Обращение Соловьева к христианской рели-гии, которая, как он верит, призвана преобра-зовать мир, неизбежно должно было привести его к Достоевскому. Знакомство Соловьева с До-стоевским состоялось в начале 1873 г., после то-го как Соловьев написал Достоевскому письмо 24 января 1873 г.: «Милостивый государь Федор Михайлович! Вследствие суеверного поклонения антихристианским началам цивилизации, гос-подствующего в нашей бессмысленной литера-туре, в ней не может быть места для свободного суждения об этих началах. Между тем такое суждение, хотя бы и слабое само по себе, было бы полезно, как всякий протест против лжи.

Из программы "Гражданина", а также из не-многих ваших слов в № 1 и 4 я заключаю, что направление этого журнала должно быть совер-шенно другим, чем в остальной журналистике, хотя оно еще и недостаточно высказано в облас-ти общих вопросов. Поэтому я считаю возмож-ным доставить вам мой краткий анализ отрица-тельных начал западного развития: внешней свободы, исключительной личности и рассудоч-ного знания — либерализма, индивидуализма и рационализма. Впрочем, я приписываю этому маленькому опыту только одно несомненное до-стоинство, именно то, что в нем господствующая ложь прямо названа ложью, и пустота — пусто-тою. С истинным уважением имею честь быть вашим покорнейшим слугою Вл. Соловьев. Моск-ва. 24 января 1873».

Жена писателя А.Г. Достоевская вспомина-ет: «В эту зиму нас стал навещать Вла-димир Сергеевич Соловьев, тогда еще очень юный, только что окончивший свое образование. Сна-чала он написал письмо Федору Михайловичу, а затем, по приглашению его, пришел к нам. Впечатление он производил тогда очаровываю-щее, и чем чаще виделся и беседовал с ним Фе-дор Михайлович, тем более любил и ценил его ум и солидную образованность. Один раз мой муж высказал Вл. Соловьеву причину, почему он так к нему привязан.

— Вы чрезвычайно напоминаете мне одного человека, — сказал ему Федор Михайлович, — некоего Шидловского, имевшего на меня в юно-сти громадное влияние. Вы до того похожи на него и лицом и характером, что подчас мне ка-жется, что душа его переселилась в вас.

— А он давно умер? — спросил Соловьев.

— Нет, всего года четыре тому назад.

— Так как же вы думаете, я до его смерти двадцать лет ходил без души? — спросил Влади-мир Сергеевич и страшно расхохотался. Вообще он был иногда очень весел и заразительно сме-ялся. Но иногда, благодаря его рассеянности, с ним случались курьезные вещи: зная, напри-мер, что Федору Михайловичу более пятидесяти лет, Соловьев считал, что и мне, жене его, долж-но быть около того же. И вот однажды, когда мы разговаривали о романе Писемского "Люди со-роковых годов", Соловьев, обращаясь к нам обо-им, промолвил:

— Да, вам, как людям сороковых годов, мо-жет казаться... и т. д.

При его словах Федор Михайлович засмеял-ся и поддразнил меня:

— Слышишь, Аня, Владимир Сергеевич и те-бя причисляет к людям сороковых годов!

— И нисколько не ошибается, — ответила я, — ведь я действитеьно принадлежу к сороко-вым годам, так как родилась в тысяча восемьсот сорок шестом году.

Соловьев был очень сконфужен своею ошиб-кою; он, кажется, тут только в первый раз по-смотрел на меня и сообразил разницу лет между моим мужем и мною. Про лицо Вл. Соловьева Федор Михайлович говорил, что оно напомина-ет ему одну из любимых им картин Аннибала Карраччи "Голова молодого Христа"» (Воспоми-нания Достоевской. 277-278).

Подруга А.Г. Достоевской М.Н. Стоюнина свидетельствует: «Потом, когда был убит импе-ратор и Вл. Соловьев, говоря о необходимости помиловать, не казнить убийцу, чтоб выйти из малого "кровавого круга", пока не образовался "большой кровавый круг", сказал эти слова, то Анна Григорьевна страшно вознегодовала. По-мню, она подбежала тоже к кафедре и кричала, требуя казни. На мои слова к ней, что ведь Вла-димира Сергеевича наверное бы одобрил и До-стоевский, что ведь он его так любил и изобра-зил в лице Алеши, Анна Григорьевна с раздра-жением воскликнула: "И не так уж любил, и не в лице Алеши, а вот уже скорее в лице Ивана он изображен!" Но эти слова, повторяю, сказала она в волнении раздражения».

Действительно, эти слова А.Г. Достоевская «сказала <...> в волнении раздражения» и, как убе-дительно показывают Р.А. Гальцева и И.Б. Род-нянская, был, конечно, бли-же к Соловьеву, в частности, к Соловьеву Достоевский мог бы отнести слова, какими он рекомендует чита-телям Алешу Карамазова: «...это человек стран-ный, даже чудак <...>. Чудак же в большинстве случаев частность и обособление. Не так ли? Вот если вы не согласитесь с этим последним тези-сом и ответите: "Не так" или "не всегда так", то я, пожалуй, и ободрюсь духом насчет значения героя моего Алексея Федоровича. Ибо не только чудак "не всегда" частность и обособление, а, напротив, бывает так, что он-то, пожалуй и но-сит в себе иной раз сердцевину целого».

«Начиная с 1873 г. вплоть до кончины писате-ля, — пишут Р.А. Гальцева и И.Б. Роднян-ская, — Соловьев присутствует в жизненном мире Достоевского как репрезентативная фигу-ра <...>. Сфера человеческих отношений, объеди-няющая Достоевского и Соловьева, — это столько же литературно-общественные салоны с их бла-готворительными вечерами и необязательным интересом к высшим предметам, сколько целе-устремленный мир идейной молодежи, часть ко-торой в эти годы увидела реальное жертвенное дело в помощи славянам, страдающим под ту-рецким владычеством...».

Достоевский, несомненно, оценил натуру Со-ловьева, его бескорыстие, беззаветную предан-ность высоким христианским идеалам, однако излишняя отвлеченность его религиозного уче-ния вызвала у бывшего каторжанина дружескую шутку. Очевидец одной из встреч Соловьева и Достоевского в 1878 г., литератор Д.И. Стахеев вспоминает: «Владимир Сергеевич что-то рас-сказывал, Федор Михайлович слушал, не возра-жая, но потом придвинул свое кресло к креслу, на котором сидел Соловьев, и, положив ему на плечо руку, сказал:

— Ах, Владимир Сергеевич! Какой ты, смот-рю я, хороший человек...

— Благодарю вас, Федор Михайлович, за по-хвалу...

— Погоди благодарить, погоди, — возразил Достоевский, — я еще не все сказал. Я добавлю к своей похвале, что надо бы тебя года на три в каторжную работу...

— Господи! За что же?..

— А вот за то, что ты еще недостаточно хо-рош: тогда-то, после каторги, ты был бы совсем прекрасный и чистый христианин...».

Уже в первый год знакомства Соловьев вошел в постоянное окружение Достоевского, что вид-но из письма Соловьева к Достоевскому от 23 де-кабря 1873 г.: «Милостивый Государь многоува-жаемый Федор Михайлович, собирался сегодня заехать проститься с Вами, но, к величайшему моему сожалению, одно неприятное и непредви-денное обстоятельство заняло все утро, так что никак не мог заехать. Вчера, когда Н.Н. Стра-хов нашел Вашу записку на столе, я догадался, что это вас я встретил на лестнице, но по близо-рукости и в полумраке не узнал. Надеюсь еще увидеться; впрочем осенью буду в Петербурге. С глубочайшим уважением и преданностью оста-юсь Ваш покорный слуга Вл. Соловьев. Передай-те мое почтение Анне Григорьевне».

Уже подружившись с Соловьевым, Достоев-ский пишет из Старой Руссы 13 июня 1880 г. вдо-ве А.К. Толстого графине С.А. Толстой: «А Вла-димира Сергеевича пламенно целую. Достал три его фотографии в Москве: в юношестве, в моло-дости и последнюю в старости; какой он был кра-савчик в юности».

Чаще всего Достоевский и Соловьев встреча-лись с конца 1877 г. по осень 1878 г., когда Досто-евский регулярно посещал «чтения о Богочеловечестве», — лекции, которые Соловьев с огромным успехом читал в Соляном городке в Петербурге. А.Г. Достоевская вспоминает о том, как после смерти их сына , Соловьев вместе с Достоевским в июне 1878 г. ездили в Оптину пустынь: «Чтобы хоть несколько успо-коить Федора Михайловича и отвлечь его от гру-стных дум, я упросила. Вл. С. Соловьева, посе-щавшего нас в эти дни нашей скорби, уговорить Федора Михайловича поехать с ним в Оптину пустынь, куда Соловьев собирался ехать этим летом. Посещение Оптиной пустыни было дав-нишнею мечтою Федора Михаиловича, но так трудно было это осуществить. Владимир Серге-евич согласился мне помочь и стал уговаривать Федора Михайловича отправиться в Пустынь вместе. Я подкрепила своими просьбами, и тут же было решено, что Федор Михайлович в поло-вине июня приедет в Москву (он еще ранее намерен был туда ехать, чтобы предложить Катко-ву свой будущий роман) и воспользуется случа-ем, чтобы съездить с Вл.С. Соловьевым в Оптину пустынь. Одного Федора Михайловича я не решилась бы отпустить в такой отдаленный, а главное, в те времена столь утомительный путь. Соловьев, хотя и был, по моему мнению, "не от мира сего", но сумел бы уберечь Федора Михай-ловича, если б с ним случился приступ эпилеп-сии».

История этой поездки может быть дополнена ответом Соловьева от 12 июня 1878 г. на не до-шедшее до нас письмо к нему Достоевского, оза-боченного устройством поездки: «Многоуважа-емый Федор Михайлович, Сердечно благодарю за память. Я наверно буду в Москве около 20 ию-ня, т.е. если не в самой Москве, то в окрестно-стях, откуда меня легко будет выписать в случае Вашего приезда, о чем и распоряжусь. Относи-тельно поездки в Оптину пустынь, наверно не мо-гу сказать, но постараюсь устроиться. Я жив порядком, только мало сплю и потому стал раздра-жителен. До скорого свидания. Передайте мое почтение Анне Григорьевне. Душевно предан-ный Вл. Соловьев».

Во время совместной поездки в Оптину пус-тынь Достоевский изложил Соловьеву «главную мысль», а отчасти и план целой серии задуман-ных романов, из которых были написаны толь-ко «Братья Карамазовы». 6 апреля 1880 г. Достоевский присутствовал на защите Соловье-вым докторской диссертации «Критика отвле-ченных начал». Достоевский приветствовал диссертацию молодого философа, причем особенно привлекала Достоевского близ-кая ему по своей сути мысль, высказанная Со-ловьевым, о том, что «человечество <...> знает гораздо более, чем до сих пор успело высказать в своей науке и в своем искусстве» (письмо До-стоевского к Е.Ф. Юнге от 11 апреля 1880 г.).

Духовное общение с Соловьевым отразилось в круге нравственных тем и образов «Братьев Карамазовых».

В вместе с письмами Соловьева к А.Г. До-стоевской сохранилась ее записка под заглави-ем: «К письмам ко мне Вл.Соловьева»: «Влади-мир Сергеевич Соловьев принадлежал к числу пламенных поклонников ума, сердца и таланта моего незабвенного мужа и искренно сожалел о его кончине. Узнав, что в память Федора Михай-ловича предполагается устройство народной школы, Владимир Сергеевич выразил желание содействовать успеху устраиваемых для этой цели литературных вечеров. Так, он участвовал в литературном чтении 1 февраля 1882 года; за-тем в следующем году, 19-го февраля, произнес на нашем вечере в пользу школы (в зале Город-ского кредитного общества) речь, запрещенную министром, и, несмотря на запрещение, им про-читанную, и имел у слушателей колоссальный успех. Предполагал Владимир Сергеевич уча-ствовать в нашем чтении и в 1884 году, но семей-ные обстоятельства помешали ему исполнить свое намерение. По поводу устройства этих чте-ний мне пришлось много раз видаться и перепи-сываться с Владимиром Сергеевичем, и я с глу-бокою благодарностью вспоминаю его постоян-ную готовность послужить памяти моего мужа, всегда так любившего Соловьева и столь много ожидавшего от его деятельности, в чем мой муж и не ошибся. А<нна> Д<остоевская>».

После смерти Достоевского Соловьев высту-пил с речью на Высших женских курсах 30 ян-варя 1881 г., на могиле Достоевского (напечат. в кн.: Соловьев Вл.С. Философия искусства и ли-тературная критика. М., 1991. С. 223-227) и с тремя речами, в которых впервые подчеркнул высокие христианские идеалы писателя: «Итак — церковь, как положительный обще-ственный идеал, как основа и цель всех наших мыслей и дел, и всенародный подвиг, как пря-мой путь для осуществления этого идеала — вот последнее слово, до которого дошел Достоев-ский, которое озарило всю его деятельность про-роческим светом» (Соловьев Вл.С. Три речи в память Достоевского. М., 1884. С. 10). В РГБ со-хранилась заметка Соловьева «Несколько слов по поводу "жестокости"», в которой Соловьев резко возражал , назвав-шего свою статью о Достоевском «Жестокий та-лант» (напечат. в кн.: Соловьев Вл.С. Филосо-фия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 265-270.).

Резким диссонансом поэтому звучит письмо Соловьева к философу , которое тот приводит к своей переписке с В.В. Розано-вым: «Достоевский горячо верил в существова-ние религии и нередко рассматривал ее в подзор-ную трубу, как отдаленный предмет, но стать на действительно религиозную почву никогда не умел». Это письмо Соло-вьева диаметрально противоположно по смыслу более ранним его «Трем речам в память Досто-евского» и его же «Заметке в защиту Достоев-ского от обвинения в "новом" христианстве» (Русь. 1883. № 9) по поводу труда К.Н. Леон-тьева «Наши новые христиане...», в которых Со-ловьев, наоборот, утверждал, что Достоевский всегда стоял на «действительно религиозной по-чве». Р.А. Гальцева и И.Б. Роднянская совер-шенно справедливо пишут о том, что «по-види-мому, сведения, исходящие от Леонтьева, требу-ют осторожного отношения ввиду того, что из-за присущей ему странной захваченности в любом принципиальном споре он часто переакцентиру-ет и перекраивает сообщаемые факты и мнения <...>. Подобные казусы заставляют предполо-жить, что Леонтьев столь же произволен, когда он сообщает высокомерный отзыв Соловьева о религиозности Достоевского, будто бы содержа-щийся в одном из писем Соловьева, которое Ле-онтьев цитирует явно по памяти и без указания даты». Очевид-но, под влиянием последнего, В.В. Розанов на-писал в 1902 г. статью «Размолвка между Дос-тоевским и Соловьевым» (Наше наследие. 1991. № 6), хотя никакой размолвки между ними ни-когда не было.