Антропология св. Григория Паламы

В предыдущей главе мы рассмотрели жизнь святого Григория Паламы , описанную его сподвижником святителем Филофеем Коккином, патриархом Константинопольским, тоже исихастом, который принял деятельное участие в канонизации святого Григория, написав его житие и составив службу святому.

Мы показали, что святитель Григорий был истинным святогорцем. Он долгие годы жил на Афоне, проникся духом Святой Горы и сам стал ее ярким представителем. При чтении творений святого Григория мы чувствуем исходящий от них афонский дух, словно запах ладана. И мы можем с уверенностью сказать, что Григорий Палама и Святая Гора тесно связаны между собой. Невозможно понять святого вне исихастской традиции Афона точно так же, как невозможно понять жизнь Афона вне жизни и учения святителя Григория. В этой главе мы рассмотрим влияние Святой Горы на учение Григория Паламы и покажем, каким образом святой стал выразителем существовавшей на Афоне исихастской традиции.

Святая Гора и Православная Церковь

Прежде всего следует отметить, что Святая Гора является неотъемлемой частью Церкви. Здесь особенно полно осуществляется жизнь по Евангелию во Святом Духе, которой должны жить все православные христиане. В своем труде «Триады в защиту священно-безмолвствующих» святитель Григорий, говоря о святом афонском подвижнике Никифоре, который за исповедание истинной веры был осужден к изгнанию царствовавшим тогда императором из династии Палеологов, пишет: «Он избирает строжайшую, т. е. монашескую, жизнь и поселяется в месте, чье название одноименно со святостью, на границе мира и неба – это Афон, очаг добродетели» .

По свидетельству святых отцов, монашество – это жизнь апостольская и мученическая, ибо в монашестве сохраняется вся сущность жизни апостолов и святых мучеников. А на Афоне монахи живут именно такой жизнью.

Для того чтобы подтвердить это утверждение, рассмотрим, что святые отцы говорили об этапах духовной жизни. Святой Дионисий Ареопагит пишет, что в духовной жизни можно выделить три периода: очищение (ἡ κάθαρση ), просвещение (ὁ φωτισμός ) и усовершение (ἡ τελείωση ). Подобное разделение мы находим и у других святых отцов.

Мы видим, что на Святой Горе как во времена святого Григория Паламы , так и в настоящее время, а также в любом уголке мира, где живут православные христиане, существуют эти этапы духовного совершенствования. Все, кто приходит на Афон, начинают с глубокого покаяния и очищения сердца, вследствие чего подвижники достигают просвещения ума, т.е. непрестанной внутренней, умной, молитвы. И только тогда некоторые из них сподобляются созерцания Бога.

По свидетельству святителя Филофея, Григорий Палама также прошел все этапы этого духовного пути. И труды самого святого Григория свидетельствуют об этом. Например, о преподобном Никифоре святитель Григорий пишет, что этот святой, «подчинившись избранным отцам, сначала показал, что умеет хорошо послушествовать, а дав им возможность испытать свое смирение, он сам перенимает от них опыт в искусстве искусств – исихии – и становится руководителем тех, кто готовится к брани с духами злобы» .

Здесь ясно очерчен путь, по которому следуют афонские подвижники. Сначала они избирают духовного наставника, к которому идут в послушание. Так начинается очищение сердца. С Божией помощью, благодаря мудрому и чуткому руководству духовника, они приобретают великий дар исихии – безмолвия, т. е. свободу ума от влияния рассудочной (λογικῆς ) и других страстей и непрестанную молитву. А достигнув такого состояния, они на самом деле познают Бога и становятся непогрешимыми учителями и наставниками других христиан.

Такая жизнь является воистину апостольской. Апостолы, следовавшие за Христом в течение трех лет, очистились от своих страстей и влияния злых духов; и в день Пятидесятницы они получили дар Святого Духа, став членами Тела Христова и истинными богословами, которые свидетельствовали о Боге. Афон является выразителем жизни Церкви, и все афонские монахи живут апостольской жизнью. Святая Гора – это не только место, это образ жизни. В этом смысле мы можем сказать, что святитель Григорий – истинный афонский монах. И именно в этом духе следует рассматривать все его труды.

Безмолвие в святоотеческой традиции

Мы отметили, что святитель Григорий был выразителем афонской традиции безмолвной жизни, а теперь рассмотрим более подробно, что такое безмолвие (ἡσυχία ) согласно православному учению.

Безмолвие необходимо для очищения и спасения человека. Святой Григорий Богослов учит, что «для невозмущаемого собеседования с Богом нужно погрузиться в безмолвие и хотя несколько возвести ум свой от непостоянного» . Благодаря безмолвию человек очищает свой ум и сердце от страстей и таким образом обретает общение и единение с Богом. И это единение с Богом и является для человека спасением.

Безмолвие же состоит «в том, чтобы удерживать сердце свое от того, чтобы давать другим вещи и самому принимать от них от человекоугодия и прочих подобных действий» . Когда сердце человека освобождается от плотского мудрования и страстей, когда преображаются все силы души, когда они отвращаются от земного и направляются к Богу, тогда человек достигает истинного безмолвия. Преподобный Иоанн Лествичник пишет, что «безмолвие души есть благочиние помыслов и неокрадываемая мысль» . Поэтому безмолвие – это внутреннее духовное состояние, это пребывание в Боге.

Святые отцы делали различие между внешним и внутренним безмолвием. Внешнее безмолвие – это освобождение тела от мирских страстей, а внутреннее безмолвие – это освобождение сердца от образов, мечтаний и попечений. Телесное безмолвие выражается обычно в стремлении максимально ограничить влияние внешних образов, которые через наши чувства действуют на душу. Душевное же безмолвие заключается в том, что ум обретает силу не принимать никаких искушающих мечтаний. Таким образом человеческий ум удаляется от внешнего мира и входит в сердце, где он и должен находиться. Человек обретает мир в сердце, и открывает там Себя.

Во второй части первой триады святитель Григорий Палама говорит о молитве и особенно об умной молитве, когда ум сосредоточен в сердце. Варлаам и его сторонники утверждали, что, напротив, ум необходимо изводить из тела. Отвечая на это утверждение, основанное на философских взглядах Платона, согласно которым тело является темницей души и спасение человека заключается в освобождении души от тела, святитель Григорий приводит слова святого апостола Павла: «Тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа , мы дом Божий , как сказал Господь: „Вселюсь в них и буду ходить в них, и буду их Богом... “ » Григорий Палама подчеркивает, что злом является не тело само по себе, а пребывание ума в телесных помыслах. Когда человек очистит тело воздержанием, яростную же и вожделевательную части души – воздержанием и любовью, а словесную часть соделает неколеблемой посредством молитвы, тогда он увидит в сердце своем Божественную благодать.

Далее святитель Григорий обращается к антропологическому вопросу о сути человеческого ума и говорит о том, что сердце является вместилищем словесной части души и основным телесным органом, что ум находится в телесном органе сердца не просто как в сосуде, но как в органе, который управляет всем телом. Поэтому мы должны стремиться возвратить ум в сердце, где он и должен пребывать па своей природе. Безмолвник вводит в душу ум, по существу, не отделенный от души, подобным же образом, какой мы видим в Боге. Как в Боге есть сущность и энергия, так и у души есть сущность и энергия. Энергия души, обретающаяся в рассудочности и изливающаяся чрез чувства в направлении к тварному миру, должна вернуться в сердце. Новоначальным в духовной жизни может помочь практика сдерживания дыхания.

В ответ на насмешки Варлаама над этой практикой святитель Григорий сделал очень важные богословские наблюдения. Круговое движение ума, т. е. его возвращение от внешнего мира в сердце и оттуда его восхождение к Богу, является единственным образом и непрелестным (ἀπλανής ) путем обретения чистого знания о Боге. Григорий Палама также рассмотрел участие тела человека в молитве, в частности, и в его освящении в целом. Так, согбенное положение тела, уподобляющее его внутреннему движению ума, способствует возвращению ума в сердце. Защищая исихастов, которых сторонники Варлаама в насмешку называли «пуподушниками» (ὀμχραλοψύχους ), поскольку они на начальном этапе духовной жизни во время молитвы принимали согбенное положение тела, склоняя голову к животу, святой Григорий приводит в пример пророка Илию, который в молитве, прекратившей многолетнюю засуху, склонил голову к коленям , обратив тем самым ум в сердце.

В третьей части первой триады Палама рассматривает плоды молитвы: ви́дение нетварного света и Божественное ве́дение (γνώση ). Варлаам утверждал, что любой свет, доступный органам чувств, является тварным и, следовательно, ниже умного постижения (τ ήν νόηση ), т.е. постижения посредством рассудочной способности (τ ήν λογική ) человека. На основании этого он считал философов выше пророков и апостолов, которые созерцали нетварный свет.

В этой части святитель Григорий касается также многих других вопросов, которые оказались в центре споров с Варлаамом. Сначала Григорий Палама цитирует святоотеческие писания, согласно которым в начале духовной жизни акцент делается не на изучении Священного Писания , а на очищении души, потому что только тогда мы сможем понять дух Писания. Он также приводит святоотеческие высказывания, чтобы показать, что и тело участвует в умной молитве. Часто само сердце приходит в трепет от радости при приближении благодати, и часто приятный вкус появляется во рту у тех, кто молится и воспевает хвалу Богу. Это и есть действие Божественной благодати.

Далее святитель Григорий проводит различие между светом естественного ведения и светом нетварных энергий Святого Духа. И утверждает, что естественное ведение не является светом души. Так, когда святые созерцают нетварный свет, они видят облачение обожения (τὸ ἔνδυμα , τῆς θεώσεως ). Цитируя святых отцов и подтверждая их слова своим духовным опытом, тождественным с опытом отцов, святитель говорит, что человек может достичь созерцания нетварного света.

Этот свет не является символическим и тварным, но это сияние ипостасного Света, само Божество. Фаворский свет – это не какая-то третья скрытая природа Христа, но то же самое Божество. И в конце третьей части святитель Григорий говорит об огромном различии, которое существует между богословом и боговидцем. Богослов может говорить о Боге, даже не имея собственного опыта богообщения, боговидцем же является тот, кто сам узрел Бога. Богословие отличается от боговидения так же, как знание о какой-либо вещи отличается от обладания ею.

Святитель Григорий многократно обращается к теме Божественного ведения. Он утверждает, что видение нетварного света является единением человека с Богом. Единение – это общение (κοινωνία ), и это общение дает ведение Бога. Истинное ведение Бога превосходит любое человеческое тварное знание. И потому святой Григорий говорит, что в Церкви пророки почитаются несравненно выше, чем философы, ибо пророки Ветхого и Нового Завета обрели дар ви́дения Бога, а философы лишь строили гипотезы о Боге.

Рассмотрев первую триаду труда святителя Григория Паламы «В защиту священно-безмолвствующих», мы убедились, что он был истинным исихастом и выражал духовный опыт, приобретенный им на Святой Горе.

Беседы святителя Григория

Помимо полемических трудов сохранились также беседы Григория Паламы , в которых нашел свое выражение безмолвнический опыт жизни на Святой Горе. Некоторые беседы обращены к афонским монахам, большая же их часть – к пастве святого Григория в Фессалониках. Характерно, что, обращаясь к мирянам, святитель говорит об умной молитве, показывая, что между монашеством и жизнью в миру нет принципиального различия. Из всех многочисленных в беседах мест, посвященных безмолвию, мне бы хотелось остановиться более подробно на четырех из них.

В первом из таковых приводится толкование притчи о мытаре и фарисее. Святитель Григорий Палама подробно анализирует молитву мытаря, которую он рассматривает как образ исихастской молитвы. Господь говорит о мытаре: «Мытарь же, стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо, но, ударяя себя в грудь, говорил: „Боже! Милостив будимне грешнику !“" Святитель Григорий спрашивает: «Видите, какое смирение, вера и самопорицание? Видите ли, как с молитвой сего мытаря сочеталось крайнее смирение помыслов и чувств, вместе же и сокрушение сердца?» Слова "стоя вдали « свидетельствуют о смирении и самоукорении. Христос сказал »стоя «, «тем самым являя стояние в течение длительного времени, так же как и длительность молитвы и слов умилостивления». «Мытарь не дерзал даже глаз поднять на небо. Само стояние его обозначало и терпение, и покорность, и не только – жалкого раба, но и состояние осужденного». Такая молитва и положение тела показывают «осуждение себя и самопорицание». «От сильного сокрушения ударяя себя в грудь , глубоко скорбя, и воссылая стенания, и свесив голову, как бы осужденный», «ничего иного не прибавляя и не измышляя, он внимал только себе и Богу, повторяя вновь и вновь только это кратчайшее моление: „Боже! Милостив буди мне грешнику “, – что является наиполезнейшим видом молитвы» .

Второй отрывок посвящен значению притчи о блудном сыне. И ее святитель Григорий толкует с исихастской точки зрения. Святой евангелист Лука повествует нам: «По прошествии немногих дней младший сын, собрав все, пошел в дальнюю сторону и там расточил имение свое, живя распутно» . Григорий Палама рассматривает эту притчу не с нравственной, а с богословской точки зрения. Имея ум Христов и пребывая в Духе, святой Григорий постигает ее истинное значение. Он понимает, что грехопадение человека, так называемый «грех прародителей» (προπατορικό ἁμάρτημα ), является помрачением и умерщвлением ума, а воскресение человека – это оживотворение мертвого ума. В этом свете Григорий Палама и толкует притчу о блудном сыне.

Ум (ὁ νοῦς ) – это подлинное имение человека. «Прежде всего, наше имение и богатство – это врожденный наш ум. До тех пор пока мы держимся спасительного пути, мы имеем его сосредоточенным в отношении самого себя и в отношении первого и высочайшего Ума – Бога...» Наше спасение в том, что мы имеем ум в Боге. Когда же мы открываем двери страстям, тогда наш ум «немедленно расточается, блуждая вокруг плотских и земных вещей, вокруг многовидных услаждений и связанных с ними страстных помыслов». Тогда человеческий ум становится блудным. Богатство ума – это мудрость (ἡ φρόνηση ), и она различает добро и зло – до тех пор, пока мы соблюдаем Христовы заповеди. Если же ум удаляется от Бога, тогда и мудрость расточается на блуд и безрассудство.

Человеческая душа имеет, кроме рассудочной, (λόγο ) вожделевательную (ἐπιθνμία ) и яростную (θυμό ) части. В естественном своем состоянии ум человека «простирает свое желание к единому и истинному Богу, единому благому, единому желанному, единому дающему наслаждение, не смешанное ни с какой печалью». Когда же ум находится в неестественном состоянии, т. е. когда он удаляется от Бога и потому помрачается, тогда желание (γ επιθυμία ) «расточается на всевозможные стремления услаждения: то расточается на вожделение не необходимых яств, то на вожделение нескромных тел, то на вожделение неполезных вещей, а иногда на вожделение тщетной и неславной славы». Это происходит с вожделевательной силой души. Но когда ум умерщвляется, то и раздражительная сила души претерпевает подобное же пленение. Когда ум находится в естественном состоянии, т. е. в соединении с Богом, тогда он вызывает в нас гнев (τον Βυμό ) только против диавола и употребляет мужество души на борьбу против духов зла и страстей. «Если же он не держится Божественных заповедей... тогда он воюет против ближних, неистовствует на соплеменников, приходит в ярость на не выражающих одобрения безумным его стремлениям, и человекоубийцей, увы, становится человек...»

Нашим истинным покоем является в действительности исихазм, умное безмолвие, которое есть остановка [в нас действий] мира [сего] (ἡ τοῦ κόσμον στάση ) и возвращение (ἡ ἐπάνοδος ) ума в сердце. Святитель Григорий говорит, что сначала мы, уклоняясь от приземляющих и весьма мучающих забот и соответственных им дел, внимаем слухом учению Духа. Затем восприемлем в уме сии слова учения Духа и упражняем в них ум, в разуме души предпочитая их всякой иной страсти и земному помыслу. «Когда же и от всякого рассуждения, хотя бы оно было и доброе, отведешь твой ум и весь соберешь его в самого себя, достигая это путем упорного внимания и непрестанной молитвы, то тогда, таким образом, внидешь и ты в Божественный покой и улучишь благословение седьмого дня, пребывая в самосозерцании (ἐπιστρέψη [ὁ νοῦς ] πρός ἑαυτόν ) и чрез самосозерцание возводим будучи к богозрению» .

Духовное безмолвие, описанное святыми отцамиисихастами, – это путь, ведущий к Божественному покою, т. е. к созерцанию Бога. И мы считаем, что именно исихастский образ жизни (ἡ ἀγωγή ) делает человека православным. Это основа всех догматов и истин веры. Вне этого нет истинного богословия.

После всего сказанного становится очевидным, что святитель Григорий Палама является выразителем исихастского образа жизни Святой Горы. Его жизнь на Афоне, послушание опытным духовникам и приобретенный там опыт сделали его истинным богословом, великим отцом Церкви. Все его труды – и полемические трактаты, и пастырские наставления – свидетельствуют о безмолвнической жизни. Он был истинным афонским монахом, т.е. настоящим православным христианином.

Архиепископ Фессалонитский (Солунский), защитник православного учения о Божественном свете. Палама стоит в самом центре православной философии. Святость всегда возможна: Присутствие Бога здесь и сейчас, а не где-нибудь в прошлом или будущем или в философских абстракциях — главная тема святителя.

Святитель Григорий Палама принадлежит к числу последних византийских богословов и Отцов Церкви, он жил незадолго до падения Константинополя под ударами турок — в конце XIII — начале XIV века.

Родился в 1296 году в Малой Азии и был первым ребенком в семье сенатора Константина Паламы. Во время турецкого нашествия семья бежала в Константинополь и нашла приют при дворе Андроника II Палеолога (1282–1328). Его отец был очень набожным человеком. Сохранились сведения, что он практиковал «умную» молитву и иногда даже во время заседаний сената погружался в нее. Рассказывают, что в одном таком случае император Андроник II сказал: «Не беспокойте его, пусть молится». После ранней смерти отца Андроник сам принял участие в воспитании и образовании осиротевшего мальчика, обладавшего прекрасными способностями и большим прилежанием. Григорий без труда освоил все предметы, составлявшие полный курс средневекового высшего образования под руководством Феодора Метохита, и завоевал репутацию блестящего знатока Аристотеля. В возрасте 17 лет он даже прочел лекцию во дворце о силлогистическом методе Аристотеля перед императором и знатными лицами. Лекция оказалась столь успешной, что в конце его учитель Метохит воскликнул: «И сам Аристотель, если бы он был здесь, не преминул бы удостоить ее похвалы».

Император хотел, чтобы юноша посвятил себя государственной деятельности, но Григорий в 1316 году, едва достигнув 20 лет, удалился на Афон, который к тому времени уже был крупным монашеским центром. На Афоне Григорий подвизался в келье неподалеку от Ватопеда под руководством препоподобного Никодима, от которого и принял монашеский постриг. После смерти своего наставника (ок. 1319) он переселился в Лавру святого Афанасия, где провел три года. Затем, начиная с 1323 года, он подвизался в скиту Глоссия, где проводил все свое время в бдениях и молитвах. Через год ему явился в видении святой евангелист Иоанн Богослов и обещал свое духовное покровительство. Мать Григория вместе с его сестрами также приняла монашество.

В 1325 г. Григорий вместе с другими монахами покинул Афон из-за турецких нападений. В Фессалониках принял священнический сан и основал неподалеку от Верии (городок к западу от Фессалоник, где, по преданию, проповедовал апостол Павел) монашескую общину, в которой, наряду с общими службами, практиковалась непрестанная молитва. Пять дней в неделю, затворившись в тесной келье-пещере, находившейся в зарослях на склоне скалы над горным ручьем, он предавался умной молитве. В субботу и воскресенье он выходил из своего уединения для участия в общем богослужении, совершавшегося в монастырском кафоликоне. В эти часы, следовавшие за затвором преподобного, и особенно после литургии, на лице его был виден дивный Божественный свет. Во время священнодействия он всех приводил в слезы и умиление. Многие великие святые мужи удивлялись его добродетельной жизни, за которую он удостоился от Бога дара чудотворений и пророчествования, и называли его богоносцем и пророком.

В 1331 году Григорий Палама снова вернулся на Святую Гору, где он продолжил отшельническое житие в пустыни святого Саввы на афонском предгорье над Лаврой. Эта пустынь сохранилась и до сего дня. Его даже избрали игуменом монастыря Эсфигмен. Но, несмотря на попечения, взятые им на себя, он постоянно стремился вернуться к безмолвию пустыни.

А между тем в 30-е годы XIV века в жизни Восточной Церкви назревали события, поставившие святителя Григория в ряд наиболее значительных вселенских апологетов Православия и принесшие ему известность учителя исихазма. Слово это происходит от греческого слова «исихия», означающего «тишина», «молчание». Первоначально исихастами (т.е. молчальниками) назывались монахи, ведущие одинокий созерцательный образ жизни, в отличие от монашества общежительного. Вся жизнь исихастов была посвящена исключительно молитве. Эта молитва называется «умной», так как чтобы преуспеть в ней, необходимо было целиком сосредоточить внимание на произносимых словах, отрешившись от всего окружающего. В связи с возросшим влиянием монашества традиция «умной» молитвы была знакома не только отшельникам, но считалась основным «деланием» даже среди мирян. Однако никакой теоретической базы исихазма не существовало. Святитель Григорий Палама был первым, кто сумел богословски обосновать это движение.

Когда Григорий Палама жил на Афоне, в Церкви появились люди, которые обвиняли афонских иноков в ничегонеделании и в ложном учении о молитве. Предводителем этих хулителей, извергавших потоки брани в адрес насельников Афона, был Варлаам Калабрийский, итальянский грек, воспитанник запада. По приезде в Константинополь Варлаам сделал молниеносную карьеру, став профессором богословия и советником императора. В это время вновь возобновились попытки объединить восточное и западное христианство, а Варлаам как нельзя лучше подходил для диалога с латинянами. Он был хорошо знаком с культурными особенностями двух частей когда-то единой Римской империи. Этот автор трактатов по логике и астрономии, умелый и остроумный оратор, всячески издевался над учением афонских монахов об «умной молитве» и об исихии. С издевкой Варлаам и его единомышленники называли Григория Паламу и братию афонских монастырей «исихастами». Именно это наименование, но уже не издевательское, а благоговейное и почтительное, и закрепилось впоследствии за сторонниками афонского учения о молитве и духовной жизни христианина.

Варлаам Калабрийский

На основании догмата о непостижимости существа Божия, Варлаам объявил умное делание еретическим заблуждением и пытался доказать тварность Фаворского Света. Варлаам учил о Фаворском свете, что он был нечто вещественное, сотворенное, являвшееся в пространстве и окрашивавшее воздух, так как он был видим телесными очами людей, еще неосвещенных благодатью (апостолами на Фаворе). Таковыми же, т.е. сотворенными, он признавал все действия Божества и даже дары Святого Духа: Духа премудрости и разума и т.д., не страшась низвести Бога в разряд тварей, ниспровергая свет и блаженство праведных в Царствии Отца Небесного, силу и действие Триипостасного Божества. Таким образом, Варлаам и его последователи нечестиво рассекали одно и то же Божество на созданное и несозданное, а тех, которые этот Божественный свет и всякую силу, всякое действие с благоговением признавали не созданным, а присносущным, называли двоебожниками и многобожниками.Сам святитель Григорий без устали обличал неправоту Варлаама и полное согласие афонского учения со Священным Писанием и Преданием Церкви. По просьбе афонских монахов, он обратился к Варлааму сначала с устными увещаниями. Но, видя безуспешность подобных попыток, он письменно изложил свои богословские доводы. Так появились «Триады в защиту святых исихастов» (1338). К 1340 году афонские подвижники с участием святителя составили общий ответ на нападки Варлаама - так называемый «Святогорский томос».

Святитель писал: «Напыщенные мирской и тщетной мудростью… думают видеть в нем нечто чувственное и сотворенное.., хотя Сам Просиявший Светом на Фаворе ясно показал, что этот Свет не сотворен, назвав его Царством Божиим (Мф. 16, 28)…»

«Воссиял тот Неисповедимый Свет и таинственно явлен Апостолам… в то время, когда (Господь) молился; этим показано, что родительницей этого блаженного видения была молитва, что блистание происходило и являлось от соединения ума с Богом, и что оно подается всем тем, которые, при постоянном упражнении в подвигах добродетели и молитвы, устремляют ум свой к Богу. Истинную красоту свойственно созерцать только очищенным умом.»

«Мы веруем, что Он явил в Преображении не другой какой-либо свет, но только тот, который был сокрыт у Него под завесой плоти; этот же Свет был Свет Божеского естества, поэтому и Несотворенный, Божественный…»

В течение 6 лет продолжался спор Григория и Варлаама. Личная встреча обоих мужей вовсе не привела к положительному результату, но еще более обострила противоречие. На Константинопольском Соборе 1341 года в храме Святой Софии произошел спор святителя Григория Паламы с Варлаамом, сосредоточившийся на природе Фаворского Света. 27 мая 1341 года Собор принял положения святителя Григория Паламы о том, что Бог, недоступный в Своей Сущности, являет Себя в энергиях, как Фаворский Свет, которые обращены к миру и доступны восприятию, но являются не сотворенными. Варлаам и его ученики анафематствованы. Варлаам, хоть и испросил прощение, в июне того же года уехал в Италию, где принял затем римокатоличество и стал епископом Иеракским.

На втором и третьем этапе споров противниками Паламы выступили Григорий Акиндин и Никифор Григора, которые в отличие от Варлаама не критиковали образ молитвы исихастов. Спор принял богословский характер и касался вопроса Божественных энергий, благодати, нетварного света.

Второй этап спора совпадает с гражданской войной между Иоанном Кантакузином и Иоанном Палеологом и происходил между 1341 и 1347 г. Вмешательство Паламы в политическое столкновение, хоть он и не был особенно склонен к политике, привело к тому, что большую часть дальнейшей жизни он провел в заточениях и темницах.

В 1344 году Патриарх Иоанн XIV Калека, приверженец учения Варлаама, отлучил св. Григория от Церкви и заключил в темницу. В 1347 году, после смерти Иоанна XIV, св. Григорий был освобожден и возведен в сан архиепископа Солунского.

В одну из его поездок в Константинополь византийская галера попала в руки турок, и святителя в течение года продавали в различных городах. В турецком плену имел беседы и споры о вере с мусульманами. В отличие от многих представителей поздневизантийской культуры, Григорий Палама сравнительно спокойно относился к перспективе турецкого завоевания, но надеялся на обращение турок в православие; поэтому его отношение к исламу - не воинственное, а миссионерское. В частности, Палама считал ислам примером естественного Богопознания, т. е. признавал Того, Кому поклоняются мусульмане, Истинным Богом.

После освобождения от турок и возвращения в Фессалоники свт. Григорий продолжил пастырскую деятельность в своей епархии. Там его учеником и коллегой стал Николай Кавасила.

Накануне его преставления ему явился в видении святитель Иоанн Златоуст. Со словами «В горняя! В горняя! » святитель Григорий Палама мирно преставился к Богу 14 ноября 1359 года в возрасте 63 лет. В 1368 году, менее чем через десять лет после смерти, что бывает довольно редко, он был канонизован на Константинопольском Соборе. Патриарх Филофей, возглавлявший торжество, написал житие и службу святителю. Мощи святителя Григория были положены в кафедральном храме Святой Софии в Фессалониках. После захвата города турками и обращении храма в мечеть мощи Григория Паламы были вначале перенесены в солунский монастырь Влатадон, а затем в митрополичий собор города. С 1890 года они хранятся в новом кафедральном соборе города, освящённом в 1914 году во имя этого святого.

Рака с мощами святителя Григория Паламы

Учение святителя Григория Паламы

Учение о Божественных энергиях , как о проявлении всей Полноты Божества, - есть учение только Православной Церкви.

Изречение Тертулиана «Бог очеловечился, чтобы человек обожился» Палама выразил посредством учения о Нетварных энергиях, говоря об «обожении» человека в терминах православного богословия.

Согласно этому учению Бог по своей сущности непознаваем. Но Он пребывает всей Полнотой Своего Божества в этом мире в качестве Своих энергий и сам мир сотворён этими энергиями. Энергии Бога — это не одно из Его творений, а Он Сам, обращенный к Своему творению .

Человеческая личность — тварная. Но во Христе Человек и Божество соединены. Причащаясь Телу Христову и направляя всё своё естество к Богу, энергии человека становятся «сонаправлены» энергиям Бога также, как и во Христе. Совместное действие (энергия) Божественной воли и человеческой воли в деле спасения получило в богословии Паламы греческий термин синергия .

Таким образом, человек становится соучастником всей Полноты Божественной жизни через действие в нём нетварных Божественных энергий. Причем человек участвует не только душевно, но и физически, всей полнотой своего естества, что и вызывало особое недоумение Варлаама. Нетварным светом озаряются не только умственные, но и физические очи (вспомним случай, когда св. Серафим Саровский показывал Мотовилову этот Свет, взяв его за руку), необходимым условием чего является пребывание в молчании-исихии, иными словами — в молитве.

В итоге человек по милости Божьей всей полнотой своего существа посредством нетварных энергий усвояет Бога, «обоживается» и усвояется Богом.

Сущность учения Варлаама схожа с пониманием христианства современной западной культурой. Отвергая возможность приобщения к божественной жизни, доступного всем людям во Христе, христианский Запад видит необходимость внешнего авторитета для христианской веры. Так одни западные христиане видят его в формальном авторитете буквы Писания, другие в установлении незыблемого папского авторитета. Оба этих взгляда чужды восточному христианству.

Учение Григория Паламы не умаляет значения земного мира, а лишь показывает,что познание Бога осуществляется не столько через изучение богословских книг, сколько путем живого религиозного опыта.

“Мы - причастники Божества ”, - говорит святой Григорий Палама.

Тропарь, глас 8
Православию наставниче, святителем украшение, Богословцем поборниче непобедимый, Григорие чудотворче, Солуню великая похвало, проповедниче благодати, моли Христа Бога спастися душам нашим.

Кондак, глас 4
Ныне время деятельное явися, при дверех суд, востанем убо постящеся, принесем слезы умиления, милостынями, зовуще: согрешихом паче песка морскаго, но ослаби, Содетелю всех, яко да приимем нетленныя венцы.

«Святитель Григорий Палама и его значение для Православной Церкви». Игумен Симеон (Гаврильчик)

(~1296–1357)

Путь к монашеству

Святитель Григорий Палама происходил из известного аристократического рода (в конце XII века предки святителя переселились в Константинополь с территории Малой Азии). Приблизительной датой его рождения считается 1296-й год.

Отец Григория, Константин Палама, влиятельный сенатор, входил в число знати, приближенной к императорскому двору. На предсмертном одре, раскаявшись во грехах, он принял монашеский постриг. После его преставления в 1301 году, правящий император, Андроник II, взял его сына, Григория Паламу, под личную опеку и покровительство.

В тот период времени между осиротевшим Григорием и Андроником III, будущим императором, завязались дружественные отношения, настолько близкие, насколько допускали правила субординации. Впоследствии Андроник неоднократно оказывал ему помощь и содействие.

Согласно социальному статусу, Григорий получил прекрасное образование. Имея возможность учиться в императорском университете, он овладел такими дисциплинами как грамматика, риторика, физика, логика. Учитывая положение в обществе, в котором находился Григорий, перед ним могла открыться завидная карьера, но он предпочел светскому благополучию духовную жизнь.

Когда именно он всерьёз задумался о монашестве, сказать трудно. Известно лишь, что во время обучения он имел общение со святогорскими монахами. Это общение сказалось на нём самым положительным образом: он изменил отношение к жизни, перестроил модель поведения.

Ангельский образ

По разным оценкам, к возрасту 18-20 лет Григорий, решив отложиться от светских соблазнов и связать свою жизнь с аскетическим подвигом, отправился на Афон.

При этом он отказался от имущества, унаследованного от отца, и убедил свою мать и других членов семьи, а также некоторых слуг оставить ничего не значащую суету, отречься от благ мира сего и поступить в Константинопольские обители.

Император смотрел на замысел Григория без особой радости и сочувствия. То ли не до конца сознавая серьёзность его намерений, то ли не желая терять верного и перспективного подданного, Григория он отпускать не хотел. Но тот был настойчив и в результате добился своего.

По дороге к Афону, куда Григорий отправился вместе с двумя братьями, Феодосием и Макарием, все трое остановились на горе Папикон. Промыслом Божьим они провели в тех местах несколько месяцев. Существует предание, что когда Григорий вступил в полемику с местными богомилами (по поводу молитвы) его чуть было не отравили.

Добравшись, наконец, до Афона, Григорий встал под духовное руководство мудрого и опытного подвижника, преподобного Никодима Ватопедского. После двухлетнего испытания послушанием, монастырскими трудностями, искушениями, он принял монашеский постриг.

После блаженной кончины своего наставника, преподобного Никодима, Григорий, с благословения начальства, поступил в Лавру святого Афанасия. Игумен обители определил его к певчим. В этой Лавре, в посте, послушании и молитве, он подвизался на протяжении трёх лет, а затем, руководствуясь лучшими соображениями, удалился для подвигов в пустыню Глоссия. Здесь его духовным наставником был известный Божий угодник, Григорий Дримис.

Спустя пару лет (приблизительно около 1325 года), дабы избежать последствий турецкого разбоя, Григорий вместе с одиннадцатью другими монахами переселился в Фессалонику. Оттуда братия планировали перебраться в Иерусалим. Но в дело вмешался Господь: друзей удержало на месте явление покровителя Фессалоники, великомученика Димитрия.

Священническое служение

Оставшись на месте, Григорий, к радости братий, был удостоен возведения в сан иерея.

Около 1326 года он удалился на гору, располагавшуюся недалеко от Веррии. Там он жил жизнью аскета, занимался молитвенным деланием, предавался трудам, бдению и постам; по субботним и воскресным дням выходил к местным пустынникам.

Смерть матери побудила Григория прервать уединение. В 1331 году он отбыл в Константинополь. Прибыв в столицу, встретившись с сестрами — монахинями — он имел с ними серьёзную беседу, а затем, к общей радости, забрал их с собой в Веррию. Через некоторое время старшая из сестёр, Епихарида, умерла.

Вероятно, что ещё до отъезда в Византийскую столицу отец Григорий познакомился с Акиндином, преподавателем грамматики. Есть основания считать, что какое-то время отец Григорий был его наставником, и что именно он поспособствовал ему сделать выбор в пользу монашества.

В 1331 году Григорий Палама вернулся на Святую Гору и поселился в пустыне святого Саввы. В этот период он занимался писательской деятельностью.

Существует свидетельство, что некоторое время отец Григорий исполнял обязанности игумена в обители Эсфигмен.

Споры по поводу Божественного света

Во второй половине 30-х годов XIV века Православная Церковь столкнулась с очередным лжеучением. Его авторство принадлежало Варлааму Калабрийскому. Непосредственным поводом, подтолкнувшим его к формированию ереси, послужили беседы с фессалоникскими монахами-исихастами, свидетельствовавшими, что во время глубокой сосредоточенной молитвы возможно созерцать Божественный свет.

Варлаам, никогда не испытывавший ничего подобного (что вполне соответствовало уровню его духовного возраста), отнёсся к этим свидетельствам с недоверием и даже насмешкой. Монахов он обвинил в ереси мессалианства, не сознавая, что покусился на самое ценное в их аскетическом опыте: на опыт встреч и общения с Богом (сторонники мессалианства тоже созерцали видения, однако не Божественного, а демонического характера).

Не ограничиваясь критикой монахов, Варлаам стал критиковать и некоторые святоотеческие сочинения. Разгоревшиеся споры дошли до Патриарха, и тот, во избежание нарушения церковного порядка, повелел Варлааму не докучать монахам своими «обличениями».

В 1337 году прибывший в Фессалонику Григорий Палама попытался в личном общении вразумить Варлаама, побудить его отказаться от богохульства. Но Варлаам и не думал отказываться. Напротив, он стал излагать свои мысли в письменных трактатах, желая посвятить в них как можно большее количество людей.

Результатом развития этого лжеучения стало отрицание того неоспоримого факта, что в Боге различаются сущность и энергии. Поскольку Божественная сущность невидима, и никакая тварь не может соединиться с Богом по сущности, постольку, по версии еретиков, получалось, что Бога нельзя созерцать ни в свете ни как-либо ещё, и что соединение с Ним невозможно в принципе. И это притом, что соединение с Богом в Царстве Небесном является главным предметом христианской надежды.

Не желая мириться с таким положением вещей, отец Григорий написал против учения Варлаама ряд ответных сочинений. В этих работах он доказал правоту созерцателей Божественного света и разоблачил еретика.

В 1341 году по данному поводу в Константинополе состоялся Собор. Григорий Палама, присутствовавший на Соборе, раскрыл и обосновал свою точку зрения. Его учение было признано верным, а учение Варлаама осуждено (хотя сам он не был анафематствован).

Вскоре в Константинополе состоялось ещё одно Соборное заседание, на котором присутствовал Григорий Акиндин. Поначалу он участвовал в разгоревшихся спорах как примиритель, но затем принял сторону Варлаама. На Соборе же он находился в качестве обвиняемого. Несмотря на его сопротивление и заявление о насилии над совестью, он был осужден.

После названных событий отец Григорий какое-то время оставался в столице. Это было обусловлено трудностями, возникшими в сфере государственного управления после смерти Андроника III. Помимо сановников, в эту ситуацию были втянуты представители высшего духовенства, в том числе Патриарх Иоанн Калека.

Участие в происходящем не соответствовало монашеским устремлениям Григория Паламы. В конце года он отстранился от этих политических событий и удалился в обитель святого Михаила Сосфенийского.

Патриарх, раздосадованный нежеланием Григория поддерживать его политические амбиции, стал действовать против «обидчика». Словно в отместку, он изменил отношение к Акиндину и предоставил ему возможность распространять осужденное на Соборе учение.

В 1342 году Иоанн Калека созвал против святого Григория Синод. Это заседание не имело серьёзных последствий, тем не менее тучи сгущались. Через несколько месяцев Григорий Палама был доставлен в Константинополь, где его заключили под стражу в монастырь. Заточение длилось недолго, и вскоре страдальца перевели в другую обитель.

Некоторое время спустя, Григорий покинул монастырь. Прибыв в храм Святой Софии, он использовал его как более или менее безопасное убежище, оставаясь там, вместе с учениками, в продолжении двух месяцев. Затем Патриарх всё же вынудил Григория покинуть храм, после чего его заточили в дворцовой темнице.

В 1344 году созванный Патриархом Синод постановил отлучить святого Григория от Церкви. Это определение подтвердили главы Иерусалимской и Антиохийской Поместных Церквей.

В том же году, несмотря на осуждение Акиндина (в 1341 г.), Патриарх, к удивлению многих, посвятил его в сан диакона, а затем возвёл во священника. Окрыленный высокой поддержкой и принадлежностью к иерархическому званию, Акиндин с ещё большим ожесточением стал противодействовать Григорию Паламе в борьбе с ересью.

Вскоре Патриарх попал под опалу императорского двора, и ему напомнили о хиротонии еретика. В 1347 году состоялся Собор, низложивший его с патриаршего престола. Собор снял обвинения с Григория Паламы и осудил его идейных противников. Вскоре решение об осуждении Акиндина было подкреплено авторитетом императорской власти.

Избранный на патриаршую кафедру Исидор рукоположил из числа сторонников Григория Паламы несколько епископов, а его самого возвёл на митрополичью кафедру в Фессалонику.

Святительская деятельность

В Фессалонику святитель Григорий попал лишь через несколько лет, после подавления разгоревшихся там мятежных волнений и восстановления надлежащего административного порядка.

Между тем, в высших кругах духовенства зрело недовольство поставлением на Патриаршую кафедру Исидора и реабилитацией Григория Паламы. На святителя вновь стали сыпаться обвинения.

В целях предосторожности оппозиционеры дистанцировались от Акиндина, однако не отказались от его ложных идей. Вновь вспыхнули споры. На этот раз роль ведущего полемиста со стороны противников Григория Паламы досталась Никифору Григоре. Он составил против святителя довольно резкое сочинение, но святитель умело разоблачил его доводы.

В 1351 году был созван очередной Собор, подтвердивший ортодоксальность Григория Паламы. Результатом работы Собора стало окончательное утверждение догматического учения о различии в Боге сущности и энергий, о нетварном происхождении Божественного света.

Осенью того же года Григорий Палама добрался до своей кафедры, но управлял ею ненадолго. Способствуя урегулированию вспыхнувшей внутриполитической борьбы, он отбыл в Константинополь. По пути его и сопровождавших его лиц захватили турки. Он пробыл в плену несколько месяцев (по некоторым сведениям, около года), пока его не освободили за выкуп.

В период с 1355 по 1357 год святитель Григорий занимался делами во вверенной ему епархии. Сообщают, что по его молитвам Бог совершал исцеления.

Блаженная кончина святителя случилась 14 ноября 1357-го (по другим данным, 1359-го) года, когда ему было 63 года. Его прославление было совершено в 1368 году, менее чем через десять лет после кончины.

Творческое наследие

Святитель Григорий оставил в назидание верующим обширное наследие. Его по праву считают богословом нетварного света. Между тем, палитра его сочинений куда более обширна. Традиционно их делят на следующие группы.

Нравственно-аскетические: ,

Ин тропарь святителю Григорию Паламе, архиепископу Фессалонитскому, глас 8

Православия наставниче, святителем украшение, / Богословцем поборниче непобедимый, Григорие чудотворче, / Солуню великая похвало, проповедниче благодати, // моли Христа Бога спастися душам нашим.

Кондак, глас 8:

Прему́дрости свяще́нный и Боже́ственный орга́н, / богосло́вия све́тлую согла́сно трубу́, / воспева́ем тя Григо́рие богоглаго́льниче: / но я́ко ум Уму́ пе́рвому предстоя́й, / к Нему́ ум наш о́тче наста́ви, да зове́м: // ра́дуйся пропове́дниче благода́ти.

Молитва

О треблаженная и честная воистину и превожделенная главо, безмолвия державо, монашествующих славо, общее богословов и отцев и учителей украшение, апостолов сподвижниче, исповедников и мучеников безкровный ревнителю и венчателю словесы и деяньми и благочестия поборниче и воеводо взбранный, божественных догматов высокий изъяснителю и учителю, прелести многоразличных ересей потребителю, всея Церкве Христовы предстателю, и страже, и избавителю! Ты и преставлься ко Христу назираеши убо и ныне стадо твое и всю Церковь свыше, болезни различныя исцеляя и словесы твоими вся управляя, и ереси изгоняя, и многообразных страстей избавляя. Приими же и наше сие моление и избави нас от страстей и искушений, и треволнений, и бед, и ослабу и мир и благоденствие нам подаждь, о Христе Иисусе Господе нашем, Емуже слава и держава подобает со безначальным Его Отцем и Животворящим Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Молитва святителю Григорию Паламе, архиепископу Солунскому

О, всехвальный святителю Христов и чудотворче Григорие! Приими сие малое моление от нас грешных к тебе прибегающих и теплым твоим предстательством умоли Господа Бога нашего Иисуса Христа, яко да, призрев на ны милостивно, дарует нам согрешений наших вольных и невольных прощение, и по велицей Своей милости избавит нас от бед, печалей, скорби и болезней душевных и телесных, обдержащих нас; да подаст земли плодоносие, и вся, яже на пользу настоящаго жития нашего потребная; да дарует нам скончати житие сие привременное в покаянии, и да сподобит нас грешных и недостойных Небеснаго Царствия Своего, со всеми святыми славити Его безконечное милосердие, со Безначальным Его Отцем и Святым и Животворящим Его Духом, во веки веков. Аминь.

Молитва (иная)святителю Григорию Паламе, архиепископу Солунскому

Всех православных наставниче и Церкви сияние, отче Григорие, всякаго обстояния нас избави, божественной иконе твоей препадающе верою, свобождая от навождения на нас вражия, ты бо помощник наш являешися и исполняешися и исполняеши присно прошения светло ублажающих тя, на всяко время моляся Трисиянной Троице, Ейже подобает велия слава, честь и поклонение Отцу и Сыну и Святому Духу, и ныне и присно и во веки веков. Аминь.

(1296-1359) -ревний защитник теологии "просветления", яркий выразитель духовно мистических идей христианства.

Г. П. происходит с знатной семьи м. Константинополя, эмигрировала из Анатолии, спасаясь от турецкого нашествия. Вырос при дворе императора Андроника II. В молодости изучал светские науки и словесность, однако, даже светские занятия посвящал Богу. В 1316 отправляется на Афон, где принимает постриг и в течение двадцати лет находится в монастырях, а затем в скитах Глоссии. Теоретик и защитник исихазма Г. П. получил славу своей полемикой с представителями теологического рационализма во главе с Варлаамом Калабрийским. С 1347 Г. П. был назначен епископом Салоник, где его пастырская практика получила любовь и уважение паствы. Даже летнего пребывания в турецком плену он не оставляет попытки в дебатах добиться взаимопонимания с мусульманами. У1368 Г. П. был причислен к лику святых и в настоящее остается одной из выдающихся фигур в истории православия.

Среди богословских сочинений Г. П. известная работа - «Триады в защиту священно-молчаливых". Она является синтезом теологической мысли и монашеской духовной практики. В конце жизни он написал диалог "Феофан", посвященный нетварному и нематериальном излучению Бога, т.н. Фаворский свет, явленный апостолам в момент Преображения Господня.

Учение. Бог, по Г. П., - трансцендентный и поэтому "более-непостижимый". Следуя Дионисия Ареопагита, считает, что Бог -не сущность и даже не сверх-сущность, но "бесконечно выше самой свыше сущности", ибо понятие "сущность" соответствует смысла предметного содержания. Поэтому о Боге лучше говорить не как о сущности, а как о Бытии, причем личное. Он цитирует место Библии, когда, разговаривая с Моисеем, Бог говорит не "Я есмь сущность", а "Я есмь сущий" (Исх. С, М), и объясняет: "Не от сущности ведь Сущий, а вот сущего сущность: сущий объяла в себя все Бытие "(Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. - М., 1995. -С. 316). Итак, сущность - обязательно бытия, но бытия -не обязательно сущность. Энергии излучаются от Бога как от сущности, а как от "вполне присутствует" личного Бога, благодаря которому мы открываем для себя и божественную энергию как несозданную действительность, и божественную сущность как непостижимую полноту. В вещах созданного мира осуществляется невидимый, вечный и нетварный смысл, что превращается в свидетельства в цепи непрерывного истории духовного откровения, срастается в теплице веры, в сакральной глубине мира. Да, Бог, будучи трансцендентным, непостижимым и невыразительным, восходит к человеку, чтобы быть причастным и незримо зримым. Верующий человек, в свою очередь, должно стать готовой для созерцания незримого, мало рациональной образованности, а нужны аскетическое праведничество и монашество, с помощью которых открывается истинный смысл знаков Божественного присутствия в этом мире и объясняется на уровне духа. Именно такой путь как способ подготовки верующего Г. П. отрабатывал своей подвижнической жизнью и теоретической деятельностью, потому что он обеспечивает действительное перерождение индивидуального духа в человеке, который поняла Божественную и человеческую природу Христа, осознала Божественное начало во всей его полноте своей причастностью к нему. Оставаясь непознаваемым в сущности, Бог открывается верующему человеку в энергии любви через Бога-Сына Святым Духом. Такая тройная энергия едина и многообразна в своих проявлениях. Во время создания мира Бог распределяется на многочисленные в части, не увеличиваясь при этом фактически. Обожаемая в своей тождественности ко Христу, человек поднимается на "пожизненную высоту" и "начинает созерцать сверхкосмических реальность, не удаляясь от материи, но приводя через себя к Богу весь тварный мир". Будучи последователем исихастов патриотической суток вообще, и Иоанна Синаита (Лествичника) в частности, Г. П. считал, что одухотворенным Святым Духом человеческим душам предоставляется возможность получения Божественного опыта.

Отношение к философии не однозначно, он предлагает различать философию на теоретическую и практическую на таком основании, что ей может быть присуща "мудрость безумная и нет, плотская и духовная, опровергаемая и неопровержимая, временная и вечная, причем одна совершенно отличается от другой" (там же. - С. 135). Если мы отстаиваем факт существования истинного знания, то мы должны признавать, что такое знание - единственное. Однако простую мудрость, или мирскую философию (на примере эллинской) единственной назвать нельзя. "Единство истины" философии предоставляет Божественный свет, к которому Любомудр может быть открытым или нет. "Просто и кратко правду о философии внешних наук надо бы выразить так: философское содержание, имеющееся в сочинениях или рассуждениях ОТДЕЛЬНЫХ философов можно назвать частной философией; то, что соблюдается всеми философами - общей; философию, отпавшую от должной цели всякой мудрости, богопознания, - обезумившей. Философия, с которой этого не случилось, а не превращений в безумие; да и с чего бы ей обезуметь, если она достигает своей природной цели, то есть обращается к дарителю природы Богу? Такова мудрость наших праведных и избранных мужей, поистине мужественно отбросившая вредное, отобравшая полезное... и пришедшая в прекрасное согласие с духовной премудростью. По-моему, правда здесь "(там же. - С. 137).

Богословие святителя Григория Паламы

Игумен Дионисий (Шленов)

Учение

Святитель Григорий Палама, пользуясь творчески переработанной богословской терминологией, сообщил новые направления богословской мысли. Его учение не было обусловлено только философскими понятиями, но было сформировано на совершенно иных принципах. Он богословствует на основании личного духовного опыта, который пережил, подвизаясь как монах, и сражаясь как искусный ратоборец против тех, кто искажал веру, и который он обосновал с богословской стороны. Потому и сочинения свои он начал писать в достаточно зрелом возрасте, а не в юные годы.

1. Философия и богословие

Варлаам уподобляет знание здоровью, которое неделимо на здоровье, подаваемое Богом, и на здоровье, приобретаемое благодаря врачу. Также и знания, божественное и человеческое, богословие и философия, согласно калабрийскому мыслителю, едины: «философия и богословие, как дары Божии, равны по ценности пред Богом». Отвечая на первое сравнение св. Григорий писал о том, что врачи не могут целить неисцельные болезни, они не могут воскрешать мертвых.

Далее Палама проводит предельно ясное различие между богословием и философией, твердо опираясь на предшествующую святоотеческую традицию. Внешнее знание совершенно отлично от истинного и духовного знания, невозможно «от [внешнего знания] научиться чему-либо верному о Боге». При этом между внешним и духовным знанием существует не только отличие, но и противоречие: «оно настроено враждебно по отношению к истинному и духовному знанию».

По Паламе есть две мудрости: мудрость мира и мудрость Божественная. Когда мудрость мира служит Божественной мудрости, они составляют единое древо, первая мудрость приносит листья, вторая плоды. Также «двойным является вид истины»: одна истина относится к богодухновенному писанию, другая - к внешнему образованию или философии. Перед этими истинами стоят не только разные цели, но и разные первоначальные принципы. Философия, начинаясь с чувственного восприятия, заканчивается познанием. Мудрость Божия начинается с блага за счет чистоты жизни, а также с истинного ведения сущих, которое происходит не от научения, а от чистоты. «Если ты без чистоты, хоть бы и изучил от Адама до кончины мира всю природную философию, ты будешь глупцом, а то и хуже, а не мудрецом». Конец мудрости – «залог будущего века, неведение превышающее знание, тайное тайному причастие и невыразимое видение, таинственное и неизреченное созерцание и познание вечного света».

Представители внешней мудрости недооценивают силу и дарования Святого Духа, то есть они сражаются против таинственных энергий Духа. Мудрость пророков и апостолов не приобретается научением, но преподается Духом Святым. Апостол Павел, восхищенный до третьего неба, просветился не мыслями и умом, но получил озарение «силы благого Духа по ипостаси в душе». Озарение, происходящее в чистой душе, не является познанием, поскольку превосходит смысл и познание. «Главное добро» посылается свыше, является даром благодати, а не природным дарованием.

2. Богопознание и боговидение

Варлаам исключал всякую возможность познания Бога и изложения аподиктических силлогизмов о Божественном, потому что считал Бога непостижимым. Он допускал только символическое ведение Бога и то не в земной жизни, а только по разлучении тела и души.

Палама согласен в том, что Бог непостижим, однако эту непостижимость он приписывает основному свойству Божественной сущности. В свою очередь он считает возможным некоторое знание, когда человек обладает определенными предпосылками знания Бога, Который становится доступным через Свои энергии. Бог является одновременно постижимым и непостижимым, знаемым и незнаемым, рекомым и неизреченным. Знание Бога приобретается «богословием», которое бывает двойным: катафатическим и апофатическим. У катафатического богословия в свою очередь есть два средства: разум, который через созерцание сущих приходит к некоему познанию, и Писание с Отцами.

В Ареопагитском корпусе предпочтение отдается апофатическому богословию, когда подвижник, выйдя за пределы всего чувственного, погружается в глубину Божественного мрака. Согласно святителю Григорию Паламе тем, что выводит человека вне катафатики, оказывается вера, которая составляет доказательство или сверхдоказательство Божественного: «всякого доказательства лучшее и словно некое не требующее доказательств начало священного доказательства есть вера». П. Христу писал, что согласно Паламе «апофатическое богословие – это сверхъестественные действия веры».

Духовно-опытным подтверждением веры оказывается созерцание, которое увенчивает богословие. В отличие от Варлаама для св. Григория созерцание выше всего, включая апофатическое богословие. Одно дело говорить или молчать о Боге, другое жить, видеть и обладать Богом. Апофатическое богословие не перестает быть «логосом», а «созерцание выше логоса». Варлаам говорил о видении катафатическом и апофатическом, а Палама – о видении выше видения, связанном с вышеестественным, с силой ума как действием Святого Духа.

В видении выше видения участвуют умные очи, а не помысл, между которыми проходит непреодолимая пропасть. Обладание подлинным созерцанием Палама сравнивает с обладанием золотом, одно дело думать о нем, другое иметь в своих руках. «Богословствование столь же уступает этому видению Бога в свете и столь же далеко от общения с Богом, как знание от обладания. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же». Он подчеркивает особое значение «претерпевания» Божественного по сравнению с «богословствованием» катафатическим или апофатическим. Те, которые удостаиваются неизреченного видения, познают то, что выше зрения не апофатически, «но от видения в Духе этой боготворящей энергии». «Единение и зрение во мраке» выше «такого богословия».

В целом можно сказать, что Палама защищает православное богословие от «агностицизма», который пытался навязать Варлаам. Христианское богословие, исходя из единства и различия Божественной сущности и энергий, может изложить еще и аподиктические силлогизмы о Боге.

3. Сущность и энергии в Боге

Бог является непостижимым по сущности, но объективная ценность откровения Божия в истории человека познается по Его энергиям. Бытие Бога состоит из Его «самосуществующей» сущности, остающейся непостижимой, и Его действий, или энергий, нетварных и вечных. Через различие сущности и энергий стало возможным достижение познания Бога, непознаваемого по сущности, но познаваемого по энергиям теми, кто достиг определенной степени духовного совершенства. Непостижимость и неприобщимость божественной сущности исключает для человека какое-либо непосредственной участие в ней.

Учение о различии между сущностью и энергиями наиболее ярко представлено в творениях Каппадокийских отцов (IV в.), у святителя Иоанна Златоуста (конец IV в – начало V в.), в Ареопагитском корпусе (начало VI в.) и у преподобного Максима Исповедника (VII в.). Для Каппадокийских отцов учение о постижимости Божественной сущности было неприемлемо как один из тезисов Евномия, который, утверждая равные возможности богопознания для людей и Господа нашего Иисуса Христа, тем самым пытался принизить Сына Божия. Для автора Ареопагитик это учение было органичным следствием развивавшегося в корпусе апофатического богословия. Преподобный Максим Исповедник, своим возвышенным учением о логосах опровергая изнутри неизжитые остатки оригенизма, также во многом предвосхитил учение Фессалоникийского святителя.

В течение раннего средневековья велся спор между номиналистами и реалистами о бытии идей, а следовательно и о свойствах Бога. Отголоски этого спора можно усмотреть и в паламитском споре: антипаламиты отрицали действительное бытие свойств, а Палама в течение раннего периода полемики подчеркивал их бытие даже чрезмерно, говоря, что одно – это Божество, а другое царство, святость и пр. Они являются существенным в Боге, как говорится и в использовавшемся Паламой седальне на Преображение:

«Сокровенное блистание под плотию

существенного Твоего, Христе, и божественного благолепия

на Святей Горе явил еси»,

и в его собственных триадах, где он говорил о «свете божественного и существенного благолепия».

Сам Григорий Палама неоднократно подчеркивал единство сущности и энергий. «Хоть и различается от божественной сущности божественная энергия, но в сущности и энергии единое Божество Бога». Современный греческий специалист по церковной истории и праву Власий Фидас сформулировал учение святитель Григория так: «[различие] непричаствуемой божественной сущности и причаствуемых энергий не отделяет нетварных энергий от божественной сущности, поскольку в каждой энергии является весь Бог, по причине неделимости божественной сущности».

4. Обожение и спасение

Различие между сущностью и энергией в Боге дало Паламе основание для правильного описания обновления человека, которое произошло во Христе. В то время как Бог остается по сущности неприступным, Он дает человеку возможность вступить с Ним в действительное общение Своми энергиями. Человек, приобщаясь божественным энергиям или божественной благодати, получает по благодати то, что Бог имеет по сущности. По благодати и через общение с Богом человек становится бессмертным, нетварным, вечным, бесконечным, одним словом становится Богом. «Всецело мы становимся богами без тождества по сущности». Все это получает человек от Бога как дар общения с Ним, как благодать, исходящую от самой сущности Божией, которая остается всегда непричастной для человека. «Обожение обоженных ангелов и людей не есть сверхсущностная сущность Бога, но сверхсущностной сущности Бога энергия, сосуществующая в обоженных».

Если человек деятельно не участвует в нетварной боготворящей благодати, он остается тварным результатом творческой энергии Бога, и единственной связью, соединяющей с Богом, остается связь творения с его Творцом. В то время как природная жизнь человека является результатом Божественной энергии, жизнь в Боге – это приобщение Божественной энергии, которое ведет к обожению. Достижение этого обожения определяется двумя важнейшими факторами – сосредоточением и обращением ума к внутреннему человеку и непрестанной молитвой в некоем духовном бодрствованиии, увенчанием чего становится общение с Богом. В этом состоянии человеческие силы сохраняют свою энергию, несмотря на то, что они оказываются выше привычных себе мер. Подобно тому, как Бог снисходит к человеку, так и человек начинает восхождение к Богу, дабы воистину осуществилась эта их встреча. В ней весь человек охватывается нетварным светом Божественной славы, который вечно посылается от Троицы, а ум восхищается Божественным светом и сам становится светом. И тогда таким образом ум, как свет, видит свет. «Боготворящий дар Духа есть неизреченный свет, и он творит божественным светом тех, кто обогатился им».

В данный момент мы соприкасаемся с одним из самых важных элементов учения Паламы. Опыт обожения и спасение человека являются возможной реальностью, начиная с настоящей жизни, со славным соединением исторического со сверхисторическим. Душа человека через приобретение вновь Божественного духа предвкушает отныне опыт Божественного света и божественной славы. Свет, который видели ученики на Фаворе, свет, который видят чистые исихасты ныне, и бытие благ будущего века составляют три этапа одного и того же события, слагаясь в единую сверхвременную реальность. Однако для будущей реальности, когда упразднится смерть, настоящая реальность является простым залогом.

Отождествление сущности и энергии в Боге, которому учили противники Паламы, разрушает самую возможность осуществления спасения. Если не существует нетварной благодати и энергии Божией, тогда человек или же приобщается Божественной сущности, или не может иметь никакого общения с Богом. В первом случае мы приходим к пантеизму, во втором разрушаются самые основания христианской веры, согласно которой человеку предлагается возможность действительного общения с Богом, которое осуществилось в богочеловеческом лице Иисуса Христа. Нетварная благодать Божия не освобождает душу человека от оков тела, но обновляет всего человека и переносит его туда, куда Христос вознес во время Своего Вознесения человеческую природу.

5. Учение о нетварном свете

Учение Паламы о нетварном свете божественного Преображения является одним из наиболее основополагающих, господствующих в его сочинениях направлений. Он ведет речь на основании своего собственного опыта, бывшего отправной точкой для его богословствования. Свет, который осиял Христа во время Преображения, не был тварью, но выражением Божественного величия, видения коего удостоились ученики, получив возможность видения после соответствующего приуготовления Божественной благодатью. Свет этот не был тварным «символом Божества», как полагал Варлаам, но божественным и нетварным. Святитель Григорий писал в ответ Варлааму: «Весь лик божественных богословов боялся назвать символом благодать этого света,… чтобы никто не посчитал тварным и чуждым Божеству этот божественнейший свет…».

Преподобный Максим Исповедник действительно называет этот свет символом, но не в смысле чувственного символа, символизирующего нечто высшее и духовное, а в смысле высшего «аналогически и анагогически», который полностью остается непостижимым для человеческого ума, но содержит в себе знание богословия, и преподает его способному увидеть и воспринять. Преподобный Максим пишет также о фаворском свете как о «природном символе Божества» Христа. Интерпретируя мысль преподобного Максима, святитель Григорий Палама противопоставляет неприродный символ природному, чувственное – чувству превыше чувства, когда «око видит Бога не при помощи чуждого символа, но видит Бога как символ». «Сын, родившись от Отца безначально, обладает безначально природным лучом Божества; слава же Божества становится славой тела…».

Итак, фаворский свет – это нетварная энергия Бога, которая созерцается умными очами «очищенного и облагодатствованного» сердца. Бог «как свет видится и светом творит чистых сердцем, почему и называется светом». Свет Фавора выше не только внешнего знания, но и знания от Писаний. Знание от Писаний подобно светильнику, который может попасть в мрачное место, а свет таинственного созерцания подобен яркой звезде, «каковой является солнце». Если и сравнивается фаворский свет с солнцем, но это только сравнение. Характер фаворского света выше чувства. Фаворский свет не был ни умопостигаемым, ни чувственным, но превыше чувства и понимания. Потому и просиял «не как солнце… но выше солнца. Хоть о нем и говорится по подобию, но между ними нет никакого равенства…».

Это видение света доподлинно, реально и совершенно, в нем принимает участие душа, вовлекающая в процесс видения весь душевнотелесный состав человека. Видение света приводит к единению с Богом и является признаком этого единения: «Имеющий тот свет неизреченно и видящий не по представлению больше, но видением истинным и находящимся превыше всех тварей, знает и имеет внутри себя Бога, ибо никогда не отделяется от вечной славы». Видение нетварного света в земной жизни – это драгоценный дар, преддверие вечности: «… нетварный свет ныне дается достойным как залог, а в нескончаемом веке он будет осенять их нескончаемо». Это тот самый свет, который видят подлинные исихасты, которому приобщился и сам Палама. Вот почему святитель Григорий Палама сам стал великим вестником благодати и света.